Kardynał Joseph Ratzinger (Benedykt XVI, papież)
W „Rozmowach z Hitlerem” Hermann Rauschning, w latach 1933-34 przewodniczący senatu Wolnego Miasta Gdańska, przytacza następujące wynurzenie dyktatora: „Wyswobadzam człowieka od presji ducha, który stał się celem samym w sobie; od brudnego i upokarzającego samoudręczenia powodowanego przez chimerę zwaną sumieniem i moralnością, i od roszczeń do wolności i samodzielności osobistej, do której i tak dorastają tylko nieliczni”. Sumienie było dla tego Führera chimerą, od której trzeba było wyzwolić człowieka; wolność, jaką obiecywał, miała być wolnością od sumienia. Odpowiada temu wypowiedź Goeringa wobec tego samego autora: „Ja nie mam sumienia! Moje sumienie nazywa się Adolf Hitler”.
Unicestwienie sumienia jest warunkiem wstępnym poddania się totalitaryzmowi i panowania totalitaryzmu. Tam, gdzie rządy sprawuje sumienie, istnieją bariery dla ludzkich rozkazów i ludzkiej samowoli, istnieje pewne sacrum, które musi pozostać nietykalne i którym, dzięki jego suwerenności, nie mogą dysponować ani obcy, ani swoi. Tylko niezależne sumienie stanowi absolutnie przeciwny biegun dla tyranii; tylko uznanie jego nienaruszalności strzeże człowieka przed człowiekiem i przed sobą samym; tylko jego panowanie gwarantuje wolność.
Można przeciwko temu podnieść zarzuty z bardzo różnych stron. Pierwszy, powierzchowny, mógłby negować aktualność takich stwierdzeń. Walka z hitlerowską dyktaturą była oczywiście ważna, ale czy dziś nie mamy zgoła innych problemów? Czy dziś, zamiast wolności osobistej, nie powinien stać na pierwszym planie obowiązek społeczny, a zamiast wyzwolenia osobistego – wyzwolenie strukturalne? Punkty ciężkości sporu o człowieka mogą się niewątpliwie zmieniać i – zgodnie z właściwościami chwili – na pierwszy plan mogą się wysuwać różne zadania; przy tym pozostaje jednak prawdą, że aktualność jakiegoś tematu nie może stanowić kryterium jego ludzkiej rangi i że to, co prawdziwie ludzkie, w głębszym sensie zawsze jest aktualne. Nawet jeśli nie znajduje się na pierwszym planie scenerii historycznej, to jednak jest jedną z decydujących sił w dramacie pod tytułem człowiek, a zapominanie o tym musi być zabójcze niezależnie od tego, jaki akt dramatu jest odgrywany. Dyktatura, zniewolenie człowieka pod pretekstem jego wyzwolenia, to niebezpieczeństwo stale czyhające na człowieka; dlatego też anatomia zarówno totalitaryzmu, jak i jego przeciwieństwa, powinna należeć do stałych przedmiotów refleksji nad tym, co ludzkie w człowieku.
Ośmielę się ponadto twierdzić, że pokusy, na jakie dziś jesteśmy narażeni, mimo wszelkich zmian nazw i zabarwienia, przy dokładniejszym przyjrzeniu się wykazują przerażające podobieństwo, a nawet pokrywają się z tym, co mamy już rzekomo za sobą.
Tu jeszcze raz odwołam się do Rauschninga. W 1938 r. człowiek ten, który patrzał w twarz demona i przez jakiś czas mu wierzył, zanim dostrzegł rzeczy straszliwe i przejrzał, w ciągle jeszcze aktualnej książce postawił diagnozę, że narodowy socjalizm to rewolucja nihilizmu. Pisał: „Kręgi, które w istocie nadają rozpęd temu ruchowi i nim kierują, są całkowicie pozbawione założeń, programu, natomiast gotowe do akcji; najlepsze, wyborowe oddziały tego ruchu działają instynktownie, jego elita kierownicza znacznie przewyższa innych, jest zimna i wyrafinowana. Nie ma i nie było celu, którego narodowy socjalizm nie byłby gotów w każdej chwili się wyrzec, albo w każdej chwili ogłosić ze względu na ruch” [„Rewolucja nihilizmu”, cytat z wydania zmienionego z 1964 r.; po raz pierwszy książka ukazała się w 1938 r. – red.]. Rewolucja tego typu nie ma ustalonych celów w polityce zagranicznej, podobnie jak nie ma ich w polityce gospodarczej, ani w polityce wewnętrznej. Jedyną cechą charakterystyczną „obywającej się bez doktryny, nihilistycznej rewolucji w Niemczech” było raczej totalne zmiażdżenie wszystkich elementów dotychczasowego ładu.
Oczywiście, można skrytykować te twierdzenia, albowiem również obywający się bez doktryny nihilizm zawiera w sobie, na swój sposób, jakąś doktrynę. Jednak główną treść tych zdań oddaje dokładnie przebieg ówczesnych wydarzeń, demaskując zarazem pewną błędną interpretację, której fatalne oddziaływanie przybiera na sile: istotę ówczesnej rewolucji tylko częściowo można określić za pomocą pojęć faszyzm i nacjonalizm; częściowo zaś ją one przesłaniają i wypaczają. W ówczesnej konstelacji duchowej i umysłowej hitlerowska rewolucja wykorzystywała nacjonalizm mieszczaństwa, którego Hitler fanatycznie nienawidził i które chciał zniszczyć wraz z jego ustrojem uważanym przez niego za przeciwny biegun jego własnych zamierzeń.
O tyle więc jest perwersją historyczną, jeżeli – posługując się hasłem law and order – gani się ówczesne prawo jako faszystowsko-hitlerowskie, aby za pomocą takiego persyflażu na nowo zamaskować dokładnie tę rewolucję nihilistyczną, która w istocie była następstwem fatalnego zwrotu w 1933 r. Jeśli przyjrzeć się temu bliżej, jeśli nie dać się zaślepić frazesami, to dostrzeże się wystarczająco wiele podobieństw między tamtymi fatalnymi siłami a siłami, które dziś głoszą, że zbawieniem jest rewolucja sama w sobie, negowanie ładu samo w sobie. Sojusz tego nihilizmu z ideą socjalną i przejęciem się nędzą milionów ludzi na tym świecie – ten sojusz jest nie mniej oszukańczy niż sojusz ówczesnego nihilizmu z ideą narodową.
Tylko gdy ktoś jest ślepy, albo chce być ślepy, bo mu tak wygodnie, nie dostrzega, że zagrożenie totalitaryzmem – to zagrożenie naszej chwili. Z tego też względu jest to także chwila sumienia. Dlatego ludzie, którzy wówczas, posłuszni sumieniu i zachowując wolność sumienia, przeciwstawili się totalnemu „wyzwoleniu”, są dla nas obecnie na nowo ważni.
Czy sumienie to istotnie ta siła, na którą możemy liczyć? Czy nie powinniśmy się uzbroić w bardziej konkretną broń? Reinhold Schneider [1903-58, pisarz niemiecki – przyp. red.] w powieści o Bartłomieju Las Casas [hiszpański misjonarz i historyk, 1474-1566, bronił Indian – przyp. tłum.] wspaniale ukazał tajemnicę sumienia, kreśląc postać bezimiennej dziewczyny z plemienia Lucayo. Dziewczyna ta sprawia, że wyzbyty sumienia hiszpański awanturnik Bernardino zaczyna powoli rozumieć tajemnicę cierpienia; a współczując mu, budzi w nim ponownie obumarłą duszę. Ta słaba młoda istota, której nie pozostała już żadna siła oprócz siły cierpienia, uosabia sumienie pośród awanturników, dla których liczy się tylko złoto i miecz, brutalna władza ekonomiczna czy militarna. Stoi tam wśród nich ta wątła dziewczyna z plemienia Lucayo, będąc zgoła niczym – i takim niczym jest dziś sumienie na świecie: bezsilną, wydaną na rychłą śmierć dziewczyną wobec kolosów interesów gospodarczych i politycznych. Czy to nie szaleństwo, liczyć na sumienie tego dziewczęcia, skoro się widzi, co naprawdę i co jedynie liczy się na świecie? Czy to nie jałowe, bezsensowne marzycielstwo, wobec zagrożeń dnia dzisiejszego, kierować wzrok ku świadkom sumienia, którzy mogą dać tylko swoje cierpienie? Czy – jak to się nam zarzuca – za pomocą liryki można uprawiać politykę, rozwiązywać problemy naszych czasów?
Istota i znaczenie sumienia
Pojawia się jednak zarzut jeszcze cięższy. Czymże jest właściwie sumienie? Czy w ogóle ono istnieje? Czy nie jest to tylko jakaś wewnętrzna nadjaźń, którą wychowanie przekształca w przykazania boskie, uniemożliwiając w ten sposób ich przekraczanie? Czy, posługując się ideą sumienia, panujący nie przenoszą ostatecznie swojej władzy aż do wnętrza bezwstydnie przez siebie wyzyskiwanych ludzi, wtłaczając tak długo w umysły swoich ofiar sumę swoich roszczeń, aż zaczynają one je słyszeć nawet w swym wnętrzu jako „głos Boży”? Miałby zatem rację Hitler, twierdząc, że sumienie to niewola, z której trzeba przede wszystkim wyzwolić człowieka?
Trzeba jednak zadać kolejne pytanie: jaki kierunek pozostaje człowiekowi, który uwolnił się od sumienia? Od czego został właściwie wyzwolony? Czy nie krępuje go już szacunek dla człowieczeństwa innych, skoro wyższy interes przyszłego społeczeństwa nakazuje mu to człowieczeństwo lekceważyć? Czy zatem zbrodnia, morderstwo na przykład, stają się legalnymi środkami kształtowania przyszłości?
Odpowiedź na te wszystkie pytania nie jest łatwa. Z pewnością, pod płaszczykiem pojęcia sumienia może się prześlizgnąć kanonizacja nadjaźni, która uniemożliwia człowiekowi samorealizację: absolutne powołanie osoby ludzkiej do odpowiedzialności zostaje wówczas przesłonięte rusztowaniem konwencji, które interpretuje się błędnie jako głos Boga, podczas gdy w rzeczywistości jest to tylko głos przeszłości, której obawy blokują teraźniejszość.
Sumienie może także stać się alibi dla naszego własnego uporu i niepoprawności, kiedy krnąbrną niezdolność do samopoprawy usprawiedliwia się wiernością wewnętrznemu głosowi. Sumienie staje się wtedy zasadą traktowanego absolutnie subiektywnego uporu, podobnie jak w innym wypadku staje się zasadą ubezwłasnowolnienia Ja przez Kogoś, przez Każdego, albo przez obce Ja.
Tak więc pojęcie sumienia wymaga stałego oczyszczania oraz pytania samego sumienia i postępowania ostrożnego i uczciwego, ze świadomością, że nadużywa się wielkości, jeżeli się jej za często wzywa. Jeśli ktoś zbyt łatwo rozprawia o sumieniu, ściąga na siebie tak samo podejrzenie, jak ktoś, kto świętego Imienia Bożego używa jak zwyczajowego przerywnika i tym samym służy bożkom, a nie Bogu.
Jednak możliwość naruszenia sumienia, jego nadużycia, nie może pomniejszyć jego wielkości. Reinhold Schneider powiada: „Czymże jest sumienie, jeśli nie świadomością odpowiedzialności za całe stworzenie wobec Tego, który je stworzył?” Sumienie oznacza, mówiąc po prostu, uznanie człowieka, siebie samego i innych, za stworzenie Boże i szanowanie w nim Stwórcy. Wyznacza to granice wszelkiej władzy i wskazuje zarazem jej kierunek. Albowiem uparte trzymanie się bez-władzy sumienia jest podstawowym warunkiem i najistotniejszym jądrem wszelkiej prawdziwej kontroli władzy.
Gdzie brak tej najgłębszej istoty, tam nie można w gruncie rzeczy mówić już o kontroli władzy, lecz tylko o równowadze interesów, w której człowiek i społeczeństwo zostają zredukowani do modelu selekcji: dobre jest to, co wygrywa; istnieć to znaczy stawiać na swoim. Człowiek nie jest już stworzeniem, lecz produktem selekcji, a władza, którą zamierzał kontrolować, staje się jego jedynym kryterium. Jego człowieczeństwo zostaje zniweczone. Dlatego też są nam potrzebni ludzie, którzy demonstracyjnie trzymają się tego biednego, kruchego dziewczęcia o imieniu „sumienie”, którzy ucieleśniają władzę (moc) bezwładzy (bez-siły) i protestują przeciwko wykorzystywaniu człowieka tylko w ten sposób, że cierpią wspólnie ze zhańbioną istotą – człowiekiem, że stają po stronie cierpienia.
Dlatego sonety Reinholda Schneidera, ta „liryka”, były potęgą, przed którą drżeli dyktatorzy, i bronią, której się obawiali. Schneider, będąc wierny sumieniu, cierpiał z powodu nadużywania władzy. Cierpienie, ze względu na sumienie, było wręcz formą jego egzystencji. Tylko cierpieć – mógłby ktoś zapytać – cóż to daje? Jednak bezprawie można ostatecznie pokonać tylko cierpieniem, dobrowolnym cierpieniem tych, którzy są wierni swemu sumieniu, zaświadczając realnie swoim cierpieniem i całą swoją egzystencją koniec wszelkiej władzy. Powoli zaczynamy na nowo pojmować, co to znaczy, że wyzwolenie świata, pokonanie władzy (potęgi), to cierpienie powieszonego, i że tam właśnie, gdzie władza rozbija się o cierpienie, zaczyna się zbawienie człowieka.
Las Casas i problem sumienia
Tę podstawową myśl, że istotą niezbędnej kontroli władzy i ograniczenia władzy na naszym świecie jest odwaga postępowania zgodnie z sumieniem, chciałbym spróbować jeszcze bardziej rozwinąć na przykładzie Las Casasa, którego dzieje posłużyły Schneiderowi za materiał do powieści.
Najpierw krótko nakreślę tło historyczne. Po odkryciu Ameryki stanęło przed chrześcijańską Europą na nowo pytanie o prawa człowieka jako człowieka, o prawa ludzkie; co prawda, pojawiało się ono coraz natrętniej od XIII w., w czasie wypraw krzyżowych i w związku z intensyfikacją stosunków ze światem arabskim, ale pełnej ostrości nabrało dopiero przez bezsilność nowo odkrytych ludów w zetknięciu z hiszpańską bronią. Do tej pory bowiem problem granic władzy występował tylko jako problem w dużej mierze wewnątrzchrześcijański, w kontrakcji między sacerdotium a imperium [kapłaństwem a władzą – red.]. W świecie chrześcijańskim, wraz z tymi dwiema wielkościami, zderzały się dwa dążenia do władzy absolutnej: dążenie chrześcijańskie wydaje się całkowicie podporządkowane sacerdotium, a świeckie – imperium; dążenie chrześcijańsko-świeckie, tzn. kiedy świat i Kościół pokrywają się ze sobą – obu stawia pytanie o samoograniczenie się.
Tu powstaje jednak zasadniczo nowy problem. Wiara chrześcijańska jest absolutna, jest ukazaniem jedynej prawdy, która zbawia człowieka; pamięta też o grzechu pierworodnym, który mąci rozum człowieka; dopiero wiara ponownie go rozjaśnia i cuci. A zatem rozum może tylko w wierze znaleźć podstawy prawdziwego prawa; konstrukcji prawnych, poza sferą wiary, nie uznaje w ogóle za rzeczywiste prawo – tak w każdym razie zdaje się mówić św. Augustyn w „Civitas Dei” [„O Państwie Bożym”], w którym to dziele państwom pogańskim, nie znającym Boga i dlatego zaniedbującym istotną połowę prawdziwej sprawiedliwości, odmawia cech sprawiedliwości i definiuje je praktycznie jako czystą wspólnotę interesów; jako taka wspólnota, wypełniają one częściowo funkcję pokojową i w tym tkwi, według św. Augustyna, ich uzasadnienie.
Teraz wszakże nasuwa się pytanie: jakie kryteria i jakie możliwości ograniczenia władzy istnieją tam, gdzie – w spotkaniu dwóch narodów – łączy się z przewagą militarną poczucie przewagi z powodu posiadania jedynie wiążącej prawdy? Czy misje i kolonializm tworzą razem hermafrodytę, który zrodził nędzę Trzeciego Świata? Gdzie mogłaby tu znaleźć się korektywa?
Odpowiedź, jakiej udziela Reinhold Schneider w swojej powieści, brzmi: korektywa mogłaby wyrosnąć tylko z wiary – dzięki cierpiącemu i walczącemu sumieniu, które budzi ta właśnie wiara. Już tylko to usprawiedliwia tę wiarę jako prawdę, że ze swojego założenia nie może ona pomnażać władzy, lecz musi być pobudką dla sumienia, które zakreśla granice władzy i chroni bezsiłę (bez-władzę): to właśnie ochrona drugiego jako stworzenie decyduje o absolutnym charakterze wiary.
Spójrzmy raz jeszcze na szczegóły historyczne. Czy to sumienie w ogóle istniało? Czy była to realna siła, czy też istniała wyłącznie owa fałszywa absolutność wiary, w której funkcjonuje ona jako ideologia wiary, zamiast głosić absolutność Stwórcy w absolutnej godności tego, co bezsilne? Las Casas w 1552 r. w swojej „Brevissima Relación de la destrucción de las Indias Occidentales” (Krótka relacja o wyniszczeniu Indian) podniósł najstraszniejsze, jakie znamy, oskarżenie przeciwko bezsilności sumienia i brutalności pozbawionej sumienia władzy.
Wiemy dziś, że opis ten opiera się w dużej mierze na nader wątpliwych źródłach i że jest ,,w najwyższym stopniu jednostronny, często przesadzony i wypaczony”; że całkowicie przemilcza niesłychane okrucieństwa drugiej strony, jak np. to, że Aztekowie podczas obchodów religijnych potrafili złożyć w ofierze 20 tysięcy serc ludzkich. Mimo to relacja ta pozostaje potwornym oskarżeniem hiszpańskich konkwistadorów, którzy bez pohamowania zamieniali ludzi w niewolników, łupili ich i brutalnie wykorzystując ich siłę roboczą skazywali całe plemiona na wymarcie.
Sumienie miało rzeczywiście tutaj jedynie postać skarżącej się dziewczyny z plemienia Lucayo, która mogła tylko z niewypowiedzianym bólem przyglądać się tym potwornościom, zapłakana i zagubiona. Mimo to sumienie to istniało i Las Casas nie jest jedynym jego świadkiem; ślady sumienia wiodą od pierwszych ustaw królowej Izabeli, która wszystkich Indian ogłosiła wolnymi poddanymi Korony i zakazała robienia z nich niewolników, przez Prawa z Burgos (Leyes de Burgos – rok 1512) do Praw Nowych (Leyes Nuevas) z 1542 r., na które istotny wpływ wywarł Las Casas i które były próbą zapewnienia Indianom pełnej wolności i pełnej ochrony prawnej; przepis, że mają być oni „nauczani naszej świętej wiary katolickiej” z całą troską i miłością, miał na celu nie panowanie nad nimi, lecz zrównanie ich w prawach i ochronę przed samowolą panujących.
Fakt, że i w tym wypadku sukces był umiarkowany, nie zmienia w niczym tego, iż zasadniczo dostrzega się sumienie jako granicę władzy i podejmuje się próbę wykorzystywania wiary jako siły politycznej, nie przekształcając jej wszakże w jeszcze jeden czynnik władzy wśród wielu innych: specyfiką wiary musi pozostać to, że jej władza (moc) polega na cierpieniu i że jest to władza (siła) Ukrzyżowanego; tylko w taki sposób można zapobiec temu, by wiara nie stała się nowym czynnikiem zniewolenia. Wiara wybawią tylko jako moc Krzyża – jej tajemnica tkwi w jej bezsile (nie-mocy); musi też ona pozostać bezsilna na tym świecie, aby być sobą. Sądzę, że tylko z tej perspektywy można właściwie zrozumieć stanowisko Nowego Testamentu wobec władzy politycznej.
Tu mała uwaga. Jeśli się czyta Kazanie na Górze, jeśli w ogóle bierze się do ręki Nowy Testament, szukając w nim odniesień do problemów politycznych naszych czasów i do odpowiedzialności chrześcijan, to na ogół odczuwa się rozczarowanie. Całość wydaje się ucieczką w apolityczną introwersję; nie ma tam prawie mowy o kształtowaniu świata, natomiast mówi się wiele o lojalności, która wydaje się nam karygodną biernością i myśleniem w kategoriach zwierzchności: czy przypomnieć sobie List św. Pawła do Rzymian (13, 1-7), czy 1 List św. Piotra (2, 13-25), za każdym razem kluczowym słowem jest hypotassein – podporządkowanie się, cierpliwość, posłuszeństwo; w 1 Liście św. Piotra wręcz ze wskazaniem na przykład cierpiącego Chrystusa. Również jedyne słowa Jezusa o państwie (Mk 12, 17 – oddajcie cesarzowi to, co cesarskie…) mieszczą się w granicach zasadniczej lojalności.
Jezus nie był faktycznie rewolucjonistą i jeśli ktoś twierdzi inaczej, fałszuje historię. Prawdą jest także to, iż Nowy Testament był spisywany w sytuacji, która nie dawała powodu do pozytywnego i wyraźnego sformułowania politycznej etyki chrześcijan; trzymając się wyłącznie Biblii, nie posuniemy się więc tu naprzód. Nowy Testament był pisany w sytuacji, kiedy Kościół chrześcijański stanowił rosnącą powoli mniejszość; dlatego też chodzi w nim o zachowanie chrześcijańskiego proprium [tego, co jest mu właściwe – red.] pośród politycznej bezsilności chrześcijan, a nie o ustrój jakiejś władzy chrześcijańskiej.
Mimo to zawiera on rzeczy decydujące, do których zawsze trzeba nawiązywać: mówiąc, że należy oddawać cesarzowi to, co cesarskie, a Bogu to, co boskie, Jezus rozdziela władzę cesarza od władzy Boga. Wyłuskuje ius sacrum [prawo święte] z ius publicum [prawo państwowe], rozcinając w ten sposób podstawowy ustrój świata antycznego i w ogóle przedchrześcijańskiego. Rozdzielając ius sacrum od ius publicum cesarza, stwarza obszar wolności sumienia, u granic którego kończy się wszelka władza, także władza rzymskiego boga-Cezara, który staje się zwykłym człowiekiem-Cezarem, przekształcając się wszakże w apokaliptyczną bestię; chce bowiem mimo wszystko pozostać bogiem i neguje nienaruszalność obszaru sumienia.
Te słowa Jezusa zakreślają więc granice każdej ziemskiej władzy, zapowiadają wolność osoby – ponad wszelkimi systemami politycznymi. Za te granice Jezus poszedł na śmierć: w cierpieniu poświadczył granice władzy. Chrześcijaństwo nie zaczyna się od Rewolucjonisty, lecz od Męczennika. Ludzkość zawdzięcza męczennikom nieskończenie więcej wolności, niż zdołali jej zapewnić rewolucjoniści.
Podstawowy temat Reinholda, Schneidera, stosunek między władzą a sumieniem, został przedstawiony w powieści o Las Casasie w szczególnie wnikliwy sposób. Obok dziewczyny z plemienia Lucayo pojawiają się tam sam Casas i Karol V [król hiszpański – red.] jako reprezentanci sumienia; wszyscy troje prezentują razem jego funkcje na różnych płaszczyznach i służą jako instrumenty do przedstawienia tego tematu w całej jego rozciągłości.
Sumienie w najczystszej formie symbolizuje niewątpliwie dziewczyna. Pokora jej cierpienia i prostota jej wiary – to wręcz samo sumienie w swojej niezmąconej istocie. Lud Lucayów, do którego należy i który uosabia, rycerz Bernardino opisuje następująco: „Byli tak bezbronni i prostoduszni, jakby nie ciążyła na nich wina Adama”. Wyspy, które zamieszkiwali, były dla nich całym światem człowieka. Wierzyli, iż graniczy z nim świat dusz, w którym przebywają zmarli. Gdy przybyli do nich Hiszpanie, uznali oczywiście, że są to jacyś obcy, spoza świata ludzi, z krainy zmarłych. Dlatego poszli za nimi, pełni ufnej gotowości, ponieważ spodziewali się, że nieznajomi zaprowadzą ich do dusz ich ojców.
Bernardino tak o tym opowiada: „Nie opuszcza mnie dziś myśl, jak czyste musiało być sumienie ludzi, którzy tak szczerze cieszyli się na spotkanie ze zmarłymi, podczas gdy my (…) raczej musieliśmy się obawiać tego spotkania, bo wyszłoby wówczas na jaw wiele ukrytych win i nie mielibyśmy śmiałości spojrzeć w oczy tym, którzy byli nam bliscy”.
Ludzie, którzy żyją w braterskim sąsiedztwie z wiecznością i których świat jest otwarty na tamten świat, ludzie, dla których jedyną miarą jest współżycie z tym, co nadchodzi – i takie też jest ich sumienie – zostają skonfrontowani z brutalną potęgą, która nie zna sumienia i zatraciła już duszę. Wierzą, że idą do nieba, a dostają się do piekła.
Wydaje mi się, iż właśnie ta scena ukazuje, jak dogłębnie Reinhold Schneider dostrzegł i przecierpiał otchłań ludzkiego bytu i postrzegalnego świata, na długo przed „Zimą w Wiedniu”. Tu nie wygładza się rzeczywistości w sposób budująco-apologetyczny; nie ma tu świata mędrkujących przyjaciół Hioba, którzy mają do wszystkiego pobożny refren i wszystko potrafią wytłumaczyć. Tu rozbrzmiewa krzyk samego Hioba: ludzie myślą, że idą do nieba, a prowadzi się ich do piekła.
Rzeczywistość jest policzkiem dla wiary i nie pojawia się żaden deus ex machina, by przywrócić pierwotny ład. Pozostają tylko „przytłumione narzekania i płacz” udręczonej masy ludzkiej; bezgłośny płacz oszukanej kobiety i oblicze Ukrzyżowanego. Pozostaje cierpienie tej kobiety, która tak samo cierpiała z powodu zdobywcy, jak i swoich zhańbionych braci. W swoim zaślepieniu jest on dla niej mniej godzien współczucia niż ci udręczeni ludzie, nawet jeśli sam nie zauważa, jak żałosnym uczynił go jego obłęd, jak bardzo sam potrzebuje odkupienia, aby znowu stać się sobą.
Wydaje mi się, że owa tajemnicza postać kobieca najlepiej w całej powieści wyraża to, co Schneider sam przeżył jako swoją misję i swój los: nie było mu dane działać na polu władzy, pozostało mu tylko być głosem sumienia, cierpiąc znosić winy epoki i przez cierpienie uwiarygodniać głos sumienia.
Las Casas uosabia drugą możliwość: sumienie jako misję. Obok sumienia cierpiącego jest w jego postaci reprezentowane sumienie profetyczne, które wstrząsa podstawami władzy możnych, przypomina o prawach ludzi pozbawionych praw, z zimną krwią ingeruje i nie przestaje zakłócać spokoju tych, którzy zdobywają władzę kosztem praw innych.
Las Casas sam był żołnierzem i encomendero [dowódcą – red.];również po przyjęciu święceń kapłańskich znacznie bardziej troszczył się o swoje dochody niż o powierzonych mu Indios. A potem następuje coś, co zdarza się nieraz w żywotach świętych: Las Casas nagle dostrzega, że pewne wypowiedzi Pisma świętego, pasujące do jego sytuacji, zostały pomyślane dosłownie i że on sam powinien je traktować dosłownie. Czyta więc Syracha 34, 21-22 i widzi, że dotyczy to jego samego: „Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika”.
Od tej chwili Las Casas staje się sumieniem możnych, którzy go nienawidzą, przeklinają, ale nie potrafią już zmusić do milczenia. Na tym polega także właściwa wielkość wiary chrześcijańskiej, że udziela ona sumieniu swego głosu i że nieugięcie przeciwstawia się światu, który wierzący sami sobie urządzili i uzasadnili swą wiarą, a także, że zawiera w sobie profetyczne „nie” i – w ogóle – że budzi proroków, ludzi, którzy nie są głosem interesu, lecz głosem sumienia przeciwko interesom. Las Casas staje się tym samym świadkiem suwerenności prawa: „Prawo nie potrzebuje ludzkiego świadectwa; istnieje ponad człowiekiem, nie w nim. Kiedy jednak ludzie są niejednomyślni, mogą zapytać swoje sumienie o radę; i jeśli to czynią bez nienawiści i oburzenia, to sumienie im pomoże”.
Postać Karola V reprezentuje trzecią płaszczyznę: sumienie tego, komu powierzono władzę i kto musi się starać sprawować tę władzę w sposób odpowiedzialny. Ogromne wrażenie robi scena, kiedy pewnego zimnego wieczoru mnich przychodzi do zmęczonego cesarza, u którego leży na stole tylko „Naśladowanie Chrystusa” [Tomasza a Kempis – red.]. Ich decydujące słowa brzmią: sumienie i krzyż. Schneider – profetycznie zwrócony ku własnej epoce – kreśli postać panującego, który nie chce zwyciężać, lecz nieść pojednanie. Panującego, który jest gotów zerwać z wielkością napiętnowaną brzemieniem winy i który dostrzega prawdziwą wielkość w odpowiedzialności za człowieka. Kreśli postać władcy, dla którego władza jest brzemieniem i cierpieniem, i który dzięki temu potrafi nadać władzy właściwy jej sens.
Myśl ta nabiera pełnej ostrości w scenie przekazania Las Casasowi biskupstwa w Meksyku: prorok musi objąć władzę, co będzie jego najcięższą próbą – czy sprawując władzę pozostanie wierny proroczym słowom? Władza jako cierpienie, a tym samym jako władza uleczona – w tej wizji stapiają się ze sobą postać pierwsza i trzecia. Monarcha absolutny podlega kontroli sumienia, bez której byłaby bezsilna wszelka kontrola władzy.
Tylko władza wypływająca z cierpienia może być władzą niosącą zbawienie; wielkość władzy przejawia się w rezygnacji z władzy.
W zapisie ostatnich rozmów André Malraux z de Gaulle-em znajdujemy ciekawą paralelę do tych myśli. W tych dialogach, które stale się obracają wokół głównego tematu de Gaulle-a: Francji i wielkości, widać, jak dla tej niezwykłej postaci naszego wieku, mającej władzę w ręku, zmieniło się na koniec pojęcie wielkości.
Na pytanie, co powiedział w przemówieniu z okazji jubileuszu Napoleona, de Gaulle odpowiada: „Pozostawił Francję niniejszą niż ją zastał, no dobrze; ale narodu nie definiuje się w ten sposób. Jego istnienie było dla Francji niezbędne…” Malraux komentuje te słowa mówiąc, że de Gaulle nie myślał o Francji w kategoriach siły, „uważał za idiotyczne powiedzenie Stalina, iż Francja ma w gotowości mniej dywizji niż rząd lubelski”. Jeszcze mniej myślał w kategoriach utraty czy zdobycia terytoriów. Kiedy podjął decyzję o przyznaniu niepodległości Algierii, „podjął decyzję na rzecz duszy Francji, a przeciwko wszystkiemu innemu i przede wszystkim przeciwko samemu sobie”. Malraux mógł być pewien aprobaty swojego rozmówcy, kiedy powiedział, że Francja odzyska swoją duszę tylko wówczas, gdy odzyska ją dla innych: „Wyprawy krzyżowe i Wielka Rewolucja znaczyły tu więcej niż Napoleon”.
Wniosek z tych, owianych dziwną melancholią, rozmów jest nader wyraźny: wielkość, którą generał chciał dać swojemu krajowi, polegała na tym, że pozostawił go mniejszym, że wyrzekł się imperium światowego. Wielkość ta przejawiła się nie w daremnej próbie stania się od nowa wielkim mocarstwem w starym stylu, lecz w wyrzeczeniu, którego nauczył siebie i swój naród. Na koniec generał nie porównywał się ze zdobywcą – Napoleonem, ale z wygnanym cesarzem; brał za miarę jego słowa: wielkość jest smutna.
Bez owej dwuznaczności, która się tu jeszcze kryje, należałoby powiedzieć: władza osiąga wielkość tam, gdzie poddaje się ocenie sumienia. Taki jest też testament Reinholda Schneidera dla naszych czasów; jest to szansa i zadanie wiary chrześcijańskiej w konflikcie potęg, jakiego dziś jesteśmy świadkami.
(tłum. Joanna Kruczyńska)