KUSZENIE I WYSTAWIENIE NA PRÓBĘ SZKICE NOWOTESTAMENTALNEGO OBCHODZENIA SIĘ Z TEMATEM BUDZĄCYM NIEPOKÓJ / TEMPTATION AND SEDUCTION. NEW TESTAMENT DEALINGS WITH AN DISQUIETING TOPIC

HANS-ULRICH WEIDEMANN

Abstract

The article analyzes the two main scenes in the Synoptic Gospels where Jesus is portrayed in a situation of temptation: the accounts of Jesus’ wilderness temptation in the Gospels of Mark and Matthew (with a short glimpse on Luke), and the Markan account of Jesus’ Prayer in Gethsemani (with a short glimpse on John). In addition to that, the treatment of the temptation in the letter to the Hebrews is correlated with the Gospels’ narrative accounts.

Keywords: temptation, devil – impeccability, Gethsemani, Hebrews

Streszczenie

Artykuł analizuje dwie główne sceny z Ewangelii synoptycznych, w których Jezus jest przedstawiany w sytuacji pokusy: relacje o pokusie Jezusa na pustyni w Ewangeliach Marka i Mateusza (z krótkim spojrzeniem na Łukasza) oraz e Ewangelii Marka opis Jezusa „Modlitwa w Getsemani (z krótkim spojrzeniem na Jana). Ponadto traktowanie pokusy w liście do Hebrajczyków jest zestawione z relacjami narracyjnymi Ewangelii.

Słowa kluczowe: pokusa – diabeł – bezgrzeszność – Getsemani – Hebrajczycy

„I nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie” – tak brzmi w ujęciu Mateusza jako szósta, w ujęciu Łukasza jako piąta, prośba modlitwy, jaką nauczył Jezus swoich uczniów (Mt 6, 23; Łk 11, 4). Chodzi o prośbę skierowaną do Ojca, aby nie wystawiał nas na sytuację  sprawdzenia (Prüfung), próby (Erprobung), udowodnienia (Bewährung), w którym musimy wykazać swoją wierność i swoje posłuszeństwo, w którym – jako poddani próbie – będziemy w sytuacji możliwości czynienia zła[1]. Decydujące pojęcie peirasmós (πειρασμός) jest oddane w tłumaczeniu niemieckim Ojcze nasz w formie skróconej przez „kuszenie“ (Versuchung), ale obejmuje swoim zakresem znaczeniowym również „wystawienie na próbę” i „sprawdzenie” [2]. Według Michaela Woltera jest ono „jako metonimiczny opis kryzysowego doświadczenia rzeczywistości, do której Bóg niekiedy prowadzi swoich wybranych i pobożnych, aby wystawić ich na próbę”[3]. Wolter wskazuje w odniesieniu do Syr 2, 1, że tylko wierzący mogą identyfikować to doświadczenie kryzysowe jako „sprawdzenie”[4]. Sprawdzany winien udowodnić, czy rzeczywiście jest tym, za kogo jest uważany, lub za kogo chce, aby go uważać. W tym sensie można „sprawdzać” nawet samego Boga (Pwt 6, 16; Iz 7, 12). Poddawana próbie jest sprawiedliwość, wierność, lub posłuszeństwo pobożnych Żydów, nigdy nie poddawane są próbie ludy obce lub grzesznicy. „Poddanie próbie przez Boga jest zawsze następstwem wybrania. Pobożni i sprawiedliwi są poddani próbie, czy zachowają się w sytuacjach konfliktowych w zgodzie ze statusem wyznaczonym im przez Boga” [5]. Klasycznymi przykładami wystawienia na próbę są Abraham, Izrael na pustyni, Józef i Hiob. I tego można spodziewać się całkowicie po Bogu Izraela.

Syn na pustyni

Na ile to odnosi się do samego Jezusa? Przecież  wszystkie trzy Ewangelie synoptyczne wyraźnie donoszą o „wystawieniu na próbę” Jezusa na pustyni przed początkiem jego publicznej działalności[6]. W przypadku szatańskiego kuszenia Jezusa należy rozróżnić między literacką formą ewangelistów a historycznymi pytaniami. Zasadniczo dotyczy to każdego tekstu biblijnego, ale w sposób szczególny dotyczy to różnych nowotestamentalnych historii kuszenia. Dochodzi do tego, że Ewangeliści prawdopodobnie wypracowują uniwersalny motyw opowiadania, mianowicie, że bohaterowie na początku swej kariery muszą zmierzyć się z przeciwnikiem. Mogą nim być aktorzy demoniczni, ale i sam Bóg, lub Jego zastępca. I tak dla przykładu u Syr 4, 16 czytamy: „W początkach powiedzie go trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy.” Innymi, pozabiblijnymi przykładami są: Herakles, Budda czy Zaratustra[7].

W jaki jednak sposób synoptyczni Ewangeliści podjęli ten motyw opowiadania i jak go przemienili w świetle ich chrystologii? W ich Ewangeliach kuszenie, względnie wystawienie na próbę Jezusa przez szatana dokonuje się na pustyni[8], przed publicznym wystąpieniem. Tym samym tworzy ono swego rodzaju preludium dla ogłoszenia, że Bóg zaczyna ustanawiać teraz swoje królewskie panowanie w działaniu Jezusa. Ale do tego preludium należy więcej: we wszystkich trzech Ewangeliach wystawienie Jezusa na próbę dokonuje się w nawiązaniu do zstąpienia na Niego Ducha Świętego, które miało miejsce bezpośrednio po chrzcie Jezusa w Jordanie. Zstąpieniu Ducha towarzyszy głos Boga identyfikujący Jezusa jako Jego ukochanego Syna, w którym On ma upodobanie. Ten związek zstąpienia Ducha i identyfikacji jako ukochanego Syna Boga jest dla zrozumienia wystawienia na próbę Jezusa istotny w synoptycznym przedstawieniu. Jednocześnie jest oczywistym, że przy szatańskim kuszeniu Jezusa na początku Jego działalności nie można operować psychologicznymi wzorcami wyjaśnienia czy historycznymi wspomnieniami, jak w przypadku udzielenia Ducha i proklamacji Syna Bożego. Dlatego trzy synoptyczne opowiadania o wystawieniu na próbę należy analizować w pierwszym rzędzie jako fenomen literacko-teologiczny. Przy pomocy instrumentarium krytyki literackiej nie można przekroczyć poziomu opowiadania. Pokazuje to już ujęcie Marka.

Kuszenia Jezusa przez szatana na pustyni w Ewangelii według Marka

Literacko najstarsze ujęcie wystawienia na próbę Jezusa pochodzi z Ewangelii według Marka. W łączności z opisem wystąpienia Jana Chrzciciela (Mk 1, 4-8) i chrztu Jezusa w Jordanie (1, 9) czytelnicy są świadkami swoistego rodzaju wizji Jezusa i Jego powołania: Jezus widzi rozwierające się niebo i Ducha jako gołębica zstępującego na Niego (1, 10). Po czym czytelnicy stają się współsłuchaczami głosu z nieba: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (1, 11). Głos ten wywołuje większą ilość skojarzeń biblijnych (Iz 41, 1; Ps 2, 7; Rdz 22, 2).

Bezpośrednio po tym sam Duch przejmuje reżyserowanie wydarzeń i wyprowadza Jezusa na pustynię. Następujący teraz czterdziestodniowy pobyt Jezusa na pustyni, wystawienie Jezusa przez szatana na próbę są „wywołane” przez Ducha, a więc samego Boga, gdyż Duch zstąpił z nieba.

Marek 1, 12 – 13

1, 12 a                         Zaraz też Duch wyprowadził Go na pustynię.

1, 13 a             Czterdzieści dni przebywał na pustyni, kuszony przez szatana

                        (καὶ ἦνπειραζόμενος ὑπὸ τοῦ σατανᾶ) [9],

        b              żył tam wśród zwierząt (καὶ ἦν μετὰ τῶν θηρίων),

        c              aniołowie zaś usługiwali Mu (καὶ οἱ ἄγγελοι διηκόνουν αὐτῷ).

Znad Jordanu Duch nie wiedzie Jezusa bezpośrednio do ziemi obiecanej (zob. Joz 3), lecz na pustynię, symbolicznie przenosi go w sytuację Izraela przed wejściem do ziemi obiecanej. Dopiero po czterdziestodniowym pobycie na pustyni wchodzi Syn Boży do ziemi obiecanej i rozpoczyna w Galilei swoją działalność, właśnie tam Bóg – wbrew wszelkim przeciwnościom – ustanawia swoje królewskie panowanie (1, 14).

Przez Ducha Jezus jest prowadzony na spotkanie z trzema rodzajami nieludzkich istot. Przez szatana zostaje wystawiony na próbę (13a), zostaje On osłonięty tzw. pokojem z dzikimi zwierzętami (13b), przez to zostaje przywołany rajski czas początku (Iz 11, 5 – 9; 65, 25), jak i przez usługiwanie aniołów, dających Mu „chleb aniołów” (Ps 78, 25 LXX), a więc mannę (Wj 16). Pokój ze zwierzętami, jak i diakonia aniołów mogą na to wskazywać, że Jezus zwycięsko oparł się pokusom szatana. Marek nie wspomina żadnym słowem o walce, o której zwycięskim zakończeniu należałoby donieść.

Markowi wcale nie chodzi o to, aby Jezus, jako posłuszny Syn, oparł się pokusie. W odróżnieniu od Abrahama i innych pobożnych ludzi, których Bóg poddał próbie, aby ukazać ich jako sprawdzonych i pogłębić ich stosunek do Boga[10], od samego początku ukochany Syn okazuje się podczas prób „silniejszy” od szatana.

Dowodzą tego następujące po kuszeniu Jezusa u Mk 1, 2  zwycięskie, „osiągnięte właściwie bez wysiłku” egzorcyzmy Jezusa: wypędzenie demona w synagodze w Kafarnaum w dzień szabatu (Mk 1, 21 – 28) jest pierwszą demonstracją mocy Jezusa po powołaniu uczniów. Również i tutaj nie ma walki, ani zaklęć. Na koniec jest powiedziane: „Nawet duchom nieczystym rozkazuje i są Mu posłuszne” (1, 27b). Następnie Jezus wypędza w wieczór szabatu wiele demonów, nakłada na nich obowiązek milczenia (1, 34; 1, 39). Według 3, 11 duchy nieczyste padały przed Nim i wołały: „Ty jesteś Syn Boży”. Zatem demony wiedzą, jak i czytelnicy, kim On jest.

Trochę później Jezus jest konfrontowany z zarzutem, że wypędza demony przy pomocy samego szatana, zatem władcy demonów (3, 22). Bezsporny fenomen wypędzania złych duchów jest tłumaczony przez jego przeciwników związkiem z diabłem. Na ten poważny zarzut Jezus reaguje swego rodzaju przypowieścią: „Nikt, nie może wejść do domu mocarza i sprzęt mu zagrabić, jeśli mocarza wpierw nie zwiąże i wtedy dom jego ograbi” (3, 27). Jego odpowiedź na zarzut związku z szatanem brzmi: że to On związał szatana, dlatego może wypędzać demony. A że to stało się na pustyni, nie jest powiedziane. Jezus jest nosicielem Ducha Bożego, On siłą Ducha związał szatana i siłą tego Ducha wypędza demony, dlatego bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu nie może być odpuszczone (3, 28 – 30).

Ten krótki szkic pokazuje, że czterdziestodniowa próba Jezusa przez szatana została postawiona przez Marka na linii obdarowania Duchem i Synostwa Bożego, jednocześnie ona tworzy głębokie podstawy licznych i skutecznych egzorcyzmów. A te są konkretnym ustanawianiem królewskiego panowania Boga przez Syna Bożego i Nosiciela Ducha. Tym, że Syn Boży okazuje się jako „silniejszy” względem przeciwników, Marek ukazuje swoim czytelnikom istotny rys panowania Boga: ludzie zostają wyrwani z mocy złego. Kuszenie Jezusa na pustyni przez szatana jest swoistym zwiastunem późniejszych – opowiadanych przez Marka – „kuszeń” Jezusa przez ludzi (8, 11; 10, 2; 12, 15)[11] i kwalifikowanych przez niego jako szatańskie.

W dialogu z szatanem: kuszenie Jezusa w Ewangelii według Mateusza

Wiadomo, że Mateusz i Łukasz rozbudowują krótką scenę kuszenia, przedstawianą przez Marka, do dużej potrójnej sceny dialogu między szatanem a Jezusem i odwołują się niezależnie od siebie do tzw. źródeł. Hipotetyczne drugie źródło znało kontekst wydarzeń dokonujących się między chrztem Jezusa i następującym po nim kuszeniem na pustyni[12]. Zachodzi również duża zgodność co do tego, że dialog kuszenia Jezusa przez szatana jest literackim produktem, a pochodzące z Septuaginty cytaty Pisma dokumentują, że od samego początku sformułowany był on po grecku.

Również u Mateusza Duch prowadzi Jezusa na pustynię z jasnym celem, „aby był kuszony przez diabła” (Mt 4, 1). Jeszcze wyraźniej niż u Marka Bóg stoi za wydarzeniami kuszenia.

Mateusz rozbudowuje dyptyk udzielenia Ducha i kuszenia do obszernego tekstu otwierającego publiczną działalności Jezusa. Jeśli Marek złączył opowiadanie o chrzcie i opowiadanie o pustyni słowem: τὸ πνεῦμα – że Duch zstępujący na Jezusa podczas chrztu w Jordanie wiedzie Go bezpośrednio na pustynię, tak Mateusz wzmacnia jeszcze bardziej ową łączność podając, że szatan wystawia Jezusa na próbę zwrotem: „Jeśli jesteś Synem Bożym…” (4, 3.6). Tym samym wskazuje na orzeczenie o Jezusie jako „moim Synu umiłowanym” i na zstąpienie Ducha (3, 17). Mateusz łączy Synostwem Bożym Jezusa opowiadanie o kuszeniu z opowiadaniem o chrzcie. Do tego dochodzą dalsze paralele strukturalne[13].

Kusiciel przystępuje do Jezusa dopiero po trwającym czerdzieści dni i nocy poście. Odczuwający głód Jezus, winien wykorzystać swoją boską moc, aby ten głód sam zaspokoił: „Jeśli jesteś Synem Bożym, powiedz, żeby te kamienie stały się chlebem” (4, 3). Szatan domaga się od Jezusa działania całkowicie zgodnego z Jego tożsamością jako Syna Bożego. A że Jezus jest w stanie to dokonać dowodzą oba wydarzenia rozmnożenia chleba (Mt 14, 13 – 21; 15, 32 – 39)[14]. Godne podkreślenia jest, że szatan spodziewa się w słowach Jezusa takiej stwórczej mocy. Znaczenie historii kuszenia przekracza daleko jej wąski kontekst, dowodzi tego spojrzenie na opis cierpienia Jezusa sporządzony przez Mateusza. Mateusz wprowadza w nim – do markowej historii pasji – wyszydzenie Ukrzyżowanego przez stojących w pobliżu: „Wybaw sam siebie, jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża” (27, 40). Członkowie Wysokiej Rady mówią: „Zaufał Bogu, niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: ‘Jestem Synem Bożym’” (27, 43). Czytelnicy winni połączyć obie sceny: w wyszydzeniu przechodzących usłyszeć tę samą szatańską pokusę, jak na początku Jego działalności. Ale, tak tutaj jak i tam, Syn Boży nie ratuje samego siebie, lecz innych. W pasji są to pogański setnik i żołnierze strzegący Jezusa, którzy w obliczu okoliczności Jego śmierci wyznają: „Prawdziwie, Ten był Synem Bożym” (27, 54).

Wróćmy jednak do historii kuszenia. Jezus odpowiada na pierwsze kuszenie szatana cytatem z Pwt 8, 3: łączność ze Słowem Bożym czyni zbędnym własne i do tego jeszcze cudowne, zaspokojenie głodu. Tym, że żądanie szatana Jezus ukazuje w świetle Pisma, odsłania jego skierowany przeciw Bogu charakter[15].

Przy drugim kuszeniu na narożniku świątyni – w miejscu szczególnie intensywnej obecności Boga – szatan domaga się od Jezusa, skorzystania z zapowiedzianej mu ochrony aniołów. Szatan cytuje słowa Pisma (Ps 91, 11). A że Bóg ochroni swego Syna dowiaduje się czytelnik z Mt 1 – 2. Jezus sam winien doprowadzić do sytuacji zagrożenia. Jezus kontruje tym razem słowami Pwt 6, 16: zakazem wystawiania Boga na próbę. Zamysł szatana zostaje po raz drugi ukazany jako sprzeciwiający się Bogu, naruszający jedność Syna z wolą Ojca[16]. I znów Mateusz łączy redakcyjnie kuszenie Jezusa z pasją: w chwili pojmania Syn Boży odmawia poproszenia Ojca o pomoc w postaci dwunastu zastępów aniołów (26, 53). Jak Jezus nie zaspokaja swego głodu, lecz głód innych, tak i sam siebie nie ratuje przed śmiercią, lecz daje swoje życie jako okup za wielu (20, 28), przelewa swoją krew przymierza za wielu na odpuszczenie grzechów (26, 28).

W trzecim kuszeniu szatan pokazuje Jezusowi ze szczytu wysokiej góry wszystkie bogactwa świata i jego wspaniałości z propozycją: „Dam Ci to wszystko, jeśli upadniesz i oddasz mi pokłon” (4, 8). Jezus odpowiada słowami Pwt 6, 13: „Będziesz się bał swego Boga, Jahwe, będziesz Mu służył i na Jego imię będziesz przysięgał”. Cytat ponownie służy ukazaniu, iż propozycja szatana, że ten odda Mu panowania nad światem za cenę oddania pokłonu, jest propozycją skierowaną przeciw Bogu[17]. I znów Mateusz łączy tę scenę z innymi centralnymi scenami swej Ewangelii: Zmartwychwstały zapowiada swoim uczniom podczas pożegnania na górze w Galilei: „Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi” (28, 18). Wszechmoc dana przez Ojca Ukrzyżowanemu przewyższa wszystko to, co mógłby dać Mu diabeł – wszelkie królestwa świata, ona jest innego rodzaju niż panowanie diabelskie nad światem (zob. Mt 20, 20 – 28).

Propozycja panowania nad światem dana Jezusowi przez diabła nie jest niczym innym, jak tylko tym, aby Jezus zrezygnował z cierpienia i krzyża. Droga Syna Bożego do boskiej wszechmocy w niebie i na ziemi prowadzi przez krzyż, dlatego On odrzuca jej pełnienie w sensie szatana. Jezus kończy dialog z szatanem słowami: „Idź precz, szatanie!” (4, 10 ὕπαγε, σατανᾶ), czytelnicy usłyszą je w słowach skierowanych do Piotra. Kiedy na pierwszą zapowiedź męki (Mt 16, 21) zareagował ostrym upomnieniem Jezusa, musiał wysłuchać: „Zejdź mi z oczu, szatanie! (16, 23 ὕπαγε ὀπίσω μου, σατανᾶ). Można powiedzieć, że Mateusz scenę przejętą od Marka (Mk 8, 33)[18], od razu komentuje: Jezus dowodzi swoim zachowaniem wobec szatana, że Jego Synostwo Boże polega na całkowitej łączności z wolą Ojca. Mateuszowe opowiadanie o kuszeniu wskazuje już na Getsemani. W sytuacji kuszenia – tak tutaj, jaka i tam – Jezus nie korzysta z żadnych „boskich”, względnie: „nadprzyrodzonych” środków[19].

Teraz krótko o spotkaniu Jezusa z szatanem na pustyni w opisie Łukasza: również u Łukasza scena kuszenia, należy – ze sceną zstąpienia Ducha i proklamacji Synostwa (3, 21) – do prologu publicznego wystąpienia Jezusa. Jezus, przez głos z nieba, dowiaduje się podczas chrztu o swojej tożsamości, przez zstąpienie Ducha zostaje wyposażony do podjęcia swego zadania[20]. Bezpośrednio po kuszeniu Jezus wygłasza swoje „wstępne kazanie” w synagodze w Nazarecie o Iz 61, 1 – 2, kończące się skandalem (Łk 4, 14 – 30). Łukasz umieścił genealogię Jezusa (3, 23 – 38) między chrztem i kuszeniem, rozpoczynającą się słowami: „Był, jak mniemano, Synem Józefa, syna Helego…” i kończącą się: „syna Adama, syna Bożego”. Oprócz tego propozycja szatana rzucania się Jezusa z rogu świątyni jest u Łukasza trzecim i ostatnim kuszeniem.

Właściwe kuszenie Jezusa? Scena Getsemani u Marka

Jeśli czytamy opowiadanie o życiu Jezusa od początku aż po jego koniec, to w historii Getsemani (Mk 14, 32 – 42) wstępujemy literacko na zupełnie inną płaszczyznę. Zostaje zapoznany portret suwerennie reagującego Pismem Jezusa na szatańskie pokusy. Miast tego czytelnik – przynajmniej Ewangelii Marka i Mateusza – patrzy na wstrząsający obraz przeżywającego lęki śmierci Jezusa, który swoją przyszłość buduje jeszcze na świętych księgach Izraela, ale który również swoją rozpacz wyraża podwójnym Psalmem 42/43: „Smutna jest moja dusza aż do śmierci” (zob. Ps 42, 6.12; 43, 5). Trzy razy prosi Jezus Ojca, aby ominął Go kielich goryczy (Mk 14, 36; Iz 51, 17; Ps 11, 6; Ez 23, 33) i trzy razy swoją wolę poddaje woli Ojca. Bóg, dla którego wszystko jest możliwe, może sprawić, aby kielich ominął Jezusa, ale jest Jego wolą, aby Syn wylał swoją krew Przymierza za wielu, jak to sam powiedział podczas Ostatniej Wieczerzy (Mk 14, 24). Dalszy przebieg pasji pokazuje, że Jezus przy tym postanowieniu pozostaje i odrzuca wszelką okazję ucieczki, czy samoobrony.

W Getsemani nie ma żadnej reakcji Boga, w odróżnieniu od sceny chrztu, czy przemienienia. Bóg milczy (co Łk 22, 43 stara się „złagodzić” przez ukazanie aniołów). Na słowa modlitwy Syna do Ojca nie ma żadnej odpowiedzi.

Czy Jezus jest w Getsemani „wystawiony na próbę”? Czy ta próba polega na podszeptach szatana, czy bardziej na milczeniu Boga? Synoptycy opowiadają historię Getsemani tylko pośrednio i to jako historię kuszenia Jezusa. Tutaj chodzi o próbę uczniów (której ci nie zdają). Uczniowie powinni czuwać i modlić się, aby nie ulec pokusie. Puentą jest tutaj przeciwstawienie Jezusa uczniom[21]. Czuwanie i modlitwa winny zachować przed pokusą.

Marek 14, 37 – 38

14,37   d         Szymonie, śpisz?

            e          Jednej godziny nie mogłeś czuwać?

14,38   a          Czuwajcie i módlcie się

            b          byście nie ulegli pokusie (ἵνα μὴ ἔλθητε εἰς πειρασμόν).

            c          duch wprawdzie ochoczy

            d          ale ciało słabe.

U Marka i Mateusza jeden raz, u Łukasza nawet dwa razy, Jezus prosi uczniów: „módlcie się”, względnie: „Wstańcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie” (Łk 22, 40.46). W odróżnieniu od uczniów Jezus czuwa i modli się, i – mimo śmiertelnego strachu – poddaje swoją wolę woli Ojca. „Dlatego ta modlitwa nie jest żadnym znakiem ludzkiej słabości, lecz modlitwą zwycięzcy i zwyciężającą zagrożenie śmierci”[22].

Sprzeciw przeciw tradycji Getsemani w Ewangelii według Jana

Mimo osiągniętego w modlitwie „zwycięstwa”: już „złagodzenie” przez Łukasza sceny Getsemani przedstawionej przez Marka, następnie zaś jej konsekwentne przetworzenie w Ewangelii według Jana, pokazują w sposób wyraźny szok, wywołany opisem śmiertelnego strachu Jezusa i Jego początkową nie-zgodę z wolą Ojca. Jezus Jana przeczy w J 12, 27 wyraźnie tradycji Getsemani[23].

Jan 12, 23.27

12, 23  c          nadeszła godzina

            d          aby został uwielbiony Syn Człowieczy

12, 27  a          teraz moja dusza doznała lęku

            b          i cóż mam powiedzieć?

            c          Ojcze, wybaw mnie od tej godziny.

            d          Nie właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę

12, 28  a          Ojcze, wsław Twoje imię

Wprawdzie Jego dusza jest strwożona (zob. Ps 6, 3.8), ale Jezus Jana odrzuca wyraźnie myśl proszenia Ojca o wybawienie z tej godziny. Bezpośrednio przed aresztowaniem stawia pytanie retoryczne, czy ma wypić kielich dany Mu przez Ojca (18, 11), czym ponownie sprzeciwia się tradycji Getsemani przekazanej przez Synoptyków (Mk 14). Te miejsca, do których należy włączyć jeszcze wezwanie do powstania J 14, 30 (zob. Mk 14, 41), dowodzą, że czwarty Ewangelista musiał liczyć się z czytelnikami znającymi tradycję Getsemani. Dlatego też każe swojemu Jezusowi w 12, 27 i 18, 11 retorycznym pytaniem wspomnieć ową tradycję i jednocześnie ją obejść.

Śmiertelny strach jako próba: List do Hebrajczyków

W sposób wyraźny List do Hebrajczyków mówi o wystawieniu na próbę, względnie: o kuszeniu Jezusa. Motyw ten autor rozwija w nawiązaniu do swej wypowiedzi o inkarnacji i w łączności do nauki o arcykapłanie. Według Listu do Hebrajczyków wieczny Syn Boży ma udział w ciele i krwi, aby w ten sposób przez śmierć zniszczyć tego, który panuje nad śmiercią, mianowicie diabła (Hbr 2, 14). Przygarnia On bowiem nie aniołów, lecz potomków Abrahama (2, 16), dlatego musi być równy braciom. Ponieważ wieczny Syn Boży stał się śmiertelnym człowiekiem z ciała i krwi, dlatego mógł „za nas” odpokutować przez swoją śmierć. Tę pierwszą myśl włącza List do Hebrajczyków we właściwą mu naukę o arcykapłaństwie Jezusa. Paralelnie do niej rozwija drugą myśl, zaczynającą się od 2, 17: Jezus jest nie tylko wiernym, lecz przede wszystkim miłosiernym, najwyższym kapłanem, gdyż umarł jako ktoś, kto sam był wystawiony na pokusy (względnie na próby). Dlatego jest w stanie tym pomóc, którzy są wystawieni na pokusy. Czasownik w trybie teraźniejszym wskazuje, że chodzi tutaj o pomoc teraz udzielaną przez Wywyższonego. Pomoc ugruntowana jest w modlitwie Wywyższonego (7, 25), na niej wierzący mogą spokojnie budować, ponieważ sam Jezus był wystawiony na pokusy.

Wystawienie na pokusy jest opisane w 4, 14 – 16, a w 5, 6 – 8 skonkretyzowane.

List do Hebrajczyków 4, 15

4, 15    a          nie takiego bowiem mamy arcykapłana,

            b          który by nie mógł współczuć (συμπαθῆσαι) naszym słabościom,

            c          lecz doświadczonego (πεπειρασμένον) we wszystkim na nasze podobieństwo,

            d          z wyjątkiem grzechu.

Motyw wystawienia na próbę służy tutaj zbalansowaniu w 4, 14 sformułowanego wyznania Jezusa jako Syna Bożego i wielkiego arcykapłana, który przeszedł przez niebiosa. „To, co ziemski arcykapłan nie jest w stanie uczynić i nie potrzebuje czynić, czyni Wywyższony, ponieważ sam był kuszony” [24]. Tak, jak to jest w szóstej prośbie Ojcze nasz, tak i w Hbr 2, 18 i 4, 5 Bóg pomyślany jest jako ten, który poddaje pokusie, co jest potwierdzeniem powołania się na próbę Abrahama w Hbr 11, 17[25]. Jak starotestamentalni sprawiedliwi – w szczególności Abraham – tak i ziemski Jezus wystawiony jest przez Boga na próbę. Jezus uczy się współczucia, kiedy wchodzi w kontakt z naszymi słabościami, On zna egzystencjalnie te słabości i przebyte próby[26]. Dlatego wierni mogą pełni ufności zbliżać się do „tronu Łaski”, aby tam doznać miłosierdzia oraz łaski do pomocy we właściwym czasie (4, 16). Na czym jednak polegało to doświadczenie kuszenia?

Obie linie są podjęte w 5, 5 – 10: Jezus Syn Boży jest arcykapłanem według porządku Melchizedeka, ponieważ poddał się śmierci na znak pokuty (5, 5). W tym miejscu aktywowana jest druga linia, i czytelnicy słyszą, w jaki sposób Jezus został „wystawiony na próbę” i przez co nauczył się posłuszeństwa.

List do Hebrajczyków 5, 7 – 8

5, 7      a          za dni ciała swego zanosił On gorące prośby

            b          który mógł Go wybawić od śmierci

            c          z głośnym wołaniem i płaczem

            d          i został wysłuchany dzięki swej uległości

5, 8      a          a chociaż był Synem, nauczył się

            b          przez to, co wycierpiał, posłuszeństwa,

            c          a gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich,

którzy Go słuchają,

            d          nazwany przez Boga kapłanem na wzór Melchizedeka.

W 4, 15 wypróbowanie Jezusa zostaje skonkretyzowane. Ono miało miejsce w „dniach Jego ciała”, a więc podczas czasu Jego ziemskiego życia. Jeśli nawet w pierwszych pisemnych wersjach tradycji Getsemani nie ma mowy o „płaczu i krzyku” (i nie ma żadnego literackiego odniesienia między nimi a Hbr), to nie jest trudno poznać, że Hbr portretuje Jezusa w kontekście Jego zbliżającej się śmierci. Treść próśb Jezusa wyłania się z predykacji Boga 7b (Bóg jest tym, który mógł Go wybawić od śmierci). Przede wszystkim już w 2, 15 była mowa o bojaźni śmierci, zniewalającej ludzi z ciała i krwi przez całe ich życie. W niej ma udział wieczny Syn Boży, jak i w samej śmierci, przez to, że ma udział w ciele i we krwi.

Gramatycznie jest wieloznaczne, czy Jezus modlił się o wybawienie przed śmiercią, czy ze śmierci. W każdym razie Jego modlitwa została wysłuchana nie przez zachowanie od śmierci, lecz przez zmartwychwstanie i wywyższenie Ukrzyżowanego oraz przez ustanowienie Go niebieskim arcykapłanem. Zgodnie z 2, 10 udoskonalenie sprawcy zbawienia dokonuje się przez cierpienie, a więc przez śmierć. Istotne jest przy tym, że Jezus nie stał się tylko współczującym i miłosiernym arcykapłanem, lecz – jako Syn – nauczył się posłuszeństwa. Posłuszeństwo zostało pozyskane przez śmierć, autor Hbr powiedział: „Jezusowi jest się posłusznym, jeśli jest się Mu posłusznym tak, jak On jest posłuszny Bogu”[27].

Godnym podkreślenia jest jeszcze, że Jezus „zanosił” modlitwy i błagalne prośby. Tutaj użyty termin: προσφέρειν, jest terminem zaczerpniętym z języka kultu.[28] Bojaźń śmierci zniewalająca nas ludzi z ciała i krwi, wystawiła Jezusa jeszcze przed Jego śmiercią na próbę, lecz On oddał ją Bogu, tak jak oddał siebie Bogu na krzyżu (Hbr 9, 14). Obie linie łączą się w śmierci Jezusa.

Zakończenie

Jeśli egzegeza kuszenia oprze się chęci wypreparowania z rozmaitych literackich świadectw bezpośredniego dostępu do „prawdziwych” przeżyć Jezusa i do Jego uczuć, to będziemy mieć swobodne spojrzenie na kalejdoskop wczesnochrześcijańskiej pracy interpretacyjnej tego wywołującego niepokój tematu. Niepokojące są przy tym te teksty dlatego, że nie wykluczają samego Boga. On sam „prowadzi” Jezusa przez Ducha do szatana na pustynię, milczy w Getsemani, nie oszczędza Jezusowi, przeżywającemu bojaźń śmierci, kielicha goryczy, w czasie pasji nie daje uczniom żadnego znaku nadziei, nie słyszy krzyku prób swojego Syna wiszącego na krzyżu. Dlatego teksty te, oprócz chrystologicznego zapisu ich autorów, zawierają dla wiernych wszystkich czasów – mających podobne doświadczenia ze swym Bogiem – propozycje identyfikacji. Którzy też dlatego modlą się słowami Jezusa do Ojca niebieskiego: „i nie wódź nas na pokuszenie”.

Z niemieckiego przełoży ks. Jerzy Machnacz

Nota o Autorze: Hans-Ulrich Weidemann, urodzony w  1969 roku w niemieckim mieście Waiblingen (Badenia-Wirtembergia). W latach  1988-1990 pracował w niemieckim Czerwonym Krzyżu w Waiblingen. W roku 2003 obronił rozprawę doktorską z teologii w Studienstiftung des Deutschen Volkes, która opublikował rok później pod tytułem „Śmierć Jezusa w Ewangelii według św. Jana” . Od roku 2007 wykłada Nowy Testament na Uniwersytecie w Ratyzbonie, a od roku 2008 jest profesorem Nowego Testamentu na Wydziale Teologii Katolickiej Uniwersytetu w Siegen. E-mail: weidemann@kaththeo.uni-siegen.de

Bibliografia:

Braun H., An die Hebräer, Tübingen 1984.

Gibson J.B., The Temptations of Jesus in Early Christianity, Sheffield 1995.

Herrmann A., Versuchung im Markusevangelium. Eine biblisch-hermeneutische Studie, Stuttgart 2011.

Kammler H.C., Sohn Gottes und Kreuz. Die Versuchungsgeschichte Mt 4, 1–11 im Kontext des Matthäusevangeliums, „ZThK“ 100 (2003), s.  163–186.

Konradt M., Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen 2015.

Luz U, Das Evangelium nach Matthäus, Düsseldorf, Zürich 2002.

McKinley J.E., Tempted for us. Theological Models and the Practical Relevance of Christ’s Impeccability and Temptation, Milton Keynes 2009.

Michel O., Der Brief an die Hebräer, Göttingen 1975.

Schmithals W., Das Evangelium nach Markus, Gütersloh 1986.

Theobald M., Das Evangelium nach Johannes, Regensburg 2009.

Wolter M., Das Lukasevangelium, Tübingen 2008.


[1] Matthias Konradt, Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen 2015, s. 108 – to właśnie akcentuje.

[2] Terminologia problematyki kuszenia, zob.: Arnd Herrmann, Versuchung im Markusevangelium. Eine biblisch-hermeneutische Studie, Stuttgart 2011, s. 55–70.

[3] Michael Wolter, Das Lukasevangelium, Tübingen 2008, s. 409.

[4] U Syr 2, 1 czytamy: „Synu, jeżeli masz zamiar służyć Panu, przygotuj swą duszę na doświadczenie“ (Τέκνον, εἰ προσέρχῃ δουλεύειν κυρίῳ, ἑτοίμασον τὴν ψυχήν σου εἰς πειρασμόν). Wolter słusznie zauważa, że wielokrotnie dyskutowane pytanie, czy Bóg sam kusi, czy raczej tylko konfrontuje wierzących z pokusą , mija się z intencją prośby i jej teologicznymi założeniami.

[5] Wolter, Lukasevangelium …, s. 178.

[6] Szczegółowo o tym zob.: Jeffrey B. Gibson, The Temptations of Jesus in Early Christianity, Sheffield 1995, s. 25–118.

[7] Zob.: Wolter, Lukasevangelium …, s. 179; Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Düsseldorf, Zürich 2002, s. 221.

[8] Zob.: Gibson, Temptation…, s. 62: ”the ἔρημος in which Jesus experiences temptation is not just any wilderness. It is the wilderness, the scene of Israel’s post-Exodus wanderings.”

[9] Językowo wystawienie Jezusa na próbę jako coniugatio periphrastica należy do 40-dniowego pobytu na pustyni (καὶ ἦν… πειραζόμενος…).

[10] Zob. tylko: Rdz 22, 1; 1 Mch 2, 52; Syr 4, 17; 44, 20; Hbr 11, 17.

[11] Szczegółowo o tym: Gibson, Temptations …, s. 119–237, jak i s. 256–317; Hermann, Versuchung …, s. 173–199.

[12] Wolter, Lukasevangelium…, s. 178.

[13] Hans-Christian Kammler, Sohn Gottes und Kreuz. Die Versuchungsgeschichte Mt 4, 1–11 im Kontext des Matthäusevangeliums, „ZThK“ 100 (2003), s.  163–186, tutaj s.170.

[14] Zob.: Wolter, Lukasevangelium …, s. 181.

[15] Bardzo trafnie: Kammler, Sohn Gottes …, s. 182.

[16] Konradt, Evangelium nach Matthäus …, s. 56.

[17] Kammler, Sohn Gottes …, s. 184.

[18] Do sceny Marka, zob.: Herrmann, Versuchung …, s. 200–215.

[19] John E. McKinley, Tempted for us. Theological Models and the Practical Relevance of Christ’s Impeccability and Temptation, Milton Keynes 2009, s. 27.

[20] Zob.: Wolter, Lukasevangelium …, s. 171.

[21] Walter Schmithals, Das Evangelium nach Markus, Gütersloh 1986, s. 636.

[22] Tamże, s. 641.

[23] Zob.: Michael Theobald, Das Evangelium nach Johannes, Regensburg 2009, s. 794–797 oraz s. 806–809.

[24] Otto Michel, Der Brief an die Hebräer, Göttingen 1975, s. 207.

[25] Herbert Braun, An die Hebräer, Tübingen 1984, s. 75.

[26] Tamże, s. 126.

[27] Tamże. 147.

[28] W 13, 15 jest mowa o: ofierze czci i owocach warg.

<<wstecz