1. Punkt wyjścia – podstawa
Com-munio oznacza wspólnotę, i to w konkretnym i dobitnym sensie dyspozycyjnego przebywania razem we wspólnym obwarowaniu (mun: od munio = otoczyć się wałem, obwarować; moenia = mury miasta, wały obronne), przy wzajemnych świadczeniach, wspólnych zadaniach, jednym kierownictwie, co też równocześnie może być wzajemną usłużnością, darem, łaską (mun: od munus). Znajdujący się w communio nie wstępują zatem do takiej wspólnoty z czysto prywatnej inicjatywy i z czysto prywatnych względów, nie decydują także jako jej inicjatorzy o rozwoju danej wspólnoty, jakoby ten rozwój tylko od nich zależał, lecz będąc już w niej są wciąż gotowi, dyspozycyjni, nastawieni, zdani a priori na siebie, i to nie tylko, by żyć wspólnie i przebywać w tym samym miejscu, lecz także, by wypełniać te same obowiązki. W fakcie wspólnotowości zawiera się więc – niezależnie od wolności w realizacji – wymóg wspólnotowego działania. Rzeczywiste „fizyczne” wspólne przebywanie jest nie tylko faktem, ale także zadaniem, które może być wypełnione jedynie „moralnie”, duchowo, w wolności. W ten sposób to przebywanie razem staje się najpierw jakąś ludzką formą – wspólnotą. W przeciwnym razie „inni są piekłem”.
Decydująco wyróżniającym jest to, że jedynie fakt przebywania razem, tworzenia określonej „wspólnoty”, wyzwala dążenie, by ją budować, urzeczywistniać i – o ile to możliwe – wykańczać, a tym samym podejmować świadome kroki prowadzące do wzajemnych świadczeń: schodzić się (con-gredi na jakiś kongres, zbierać się na synodos), zwoływać się wzajemnie (con-cieo na sobór – concilium), kontaktować się (con-tingere, dbać o kontakty), porozumiewać się (con-loqui, prowadzić dialog, kollokwium). W tym dobrowolnym stadium przebywania razem może dojść i zazwyczaj dochodzi do wzajemnego ścierania się: poglądy przebywających razem krzyżują się ze sobą (dis-cutere = druzgotać, rozbijać, rozwiązywać; stąd dyskusja); etap wymiany zdań jest zawsze „krytyczny” na kongresie lub soborze. Padło tu brzemienne w następstwa słowo „kryzys”. Oznacza ono podział (a tym samym walkę i wybór), ale także rozstrzygnięcie, decyzję, z czym wiąże się jeszcze: badanie, dochodzenie, proces, i ostatecznie wyrok. Wszystko to stanowi akty dobrowolnego dochodzenia do prawdy, i to zarówno przez jednostkę, której umysł „musi dzielić, by jednoczyć” (intellectus dividens et componens), jak też przez wspólnotę, w której liczne wolności i różne punkty widzenia powinny przenikać się wzajemnie i doprowadzić w ten sposób do wspólnej słusznej decyzji.
Wszystko zależy jednak od głębi, na jakiej został położony pierwszy fundament służący za podstawę do tych drugorzędnych krytycznych i jednoczących procesów. Chcąc znaleźć odpowiedź, można się po prostu zapytać: co trzeba zakładać, ażeby między jednostkami, z których każda jest rozumną i wolną, mogła powstać w ogóle łączność? Czy wystarcza do tego samo znajdowanie się, razem z innymi, w więzieniu tej samej skorupy ziemskiej (z czym wiąże się jeszcze pochodzenie genetyczne jednych od drugich, kwestionujące od podstaw pojmowanie jednostek jako samodzielnych „atomów”), czy też konieczna jest jakaś „łączność” we wspólnej wolności i wspólnym rozumie – w jednym medium, które określamy z braku słownictwa lepszego mianem „natury” ludzkiej? Czym jest jednak ta natura?
Wiadomo, że Grecy dostrzegali taką wspólnotę tam, gdzie wspólną naturę, w której wszyscy są zanurzeni, pojmuje się i przeżywa jako konkretną rzeczywistość, a nie jako czystą ideę. Coś podobnego zakłada jednak z konieczności, iż będzie się pojmowało tę wszystko ogarniającą rozumność i wolitywność jako coś boskiego, jako Logos zamieszkujący wszystko cieleśnie, według którego człowiek może się ustawiać w swym poznaniu i w woli jako według normy absolutnej. Założenie takie pozwala w dalszym ciągu również duchom ludzkim wzajemnie sobą się nasycać, otwierać się na siebie, zespalać się ze sobą w jednej, wspólnej, konkretnej prawdzie poznania i działania. „Wszystko splata się ze sobą, a więź ta jest święta, i – by tak powiedzieć – żadna rzecz nie jest obca dla innej, lecz jest tak ustawiona, że tworzy razem z innymi ten sam porządek świata. Istnieje bowiem jeden świat z wszystkiego, i jeden Bóg mimo wszystko, i jedna substancja, i jedno prawo – Logos wspólny dla wszystkich istot duchowych” (Marek Aureliusz VII, 9). Na równi pierwotne jest to, co wspólne, i to, co jednostkowe; oba są też na równi duchowe (Seneka Helw. 8, 2: natura communis et propria virtus); wolność i rozumność osobowa nie zakorzenia się w jakiejś kolektywnej nieświadomości, w przeciwnym bowiem razie jednostki nie mogłyby się komunikować w swym wyróżniającym człowieczeństwie, a tym bardziej w jednej „naturze”, dostarczającej im materiałów i wkładu do rozstrzygającego osobowo losu, w którym każdy pozostaje samotny. Wzniosłość starożytnej idei ogólnoludzkiej communio zakłada, że właśnie to, co jest wyróżniająco ludzkie – Logos jako „wolny” umysł – staje się konkretnie wspólnym udziałem; jest to możliwe natomiast tylko wtedy, gdy jednostki uczestniczą w istniejącej już, „wolnej”, rozumnej, boskiej Zasadzie, której „wolność” (jako wyższość nad przymusem) zespala się z ludzką „wolnością” (jako zdolnością dostosowywania się do praw Logosu lub wszechnatury).
Taka wizja świata, nie eksponująca żadnej różnicy między Bogiem a człowiekiem, minęła bezpowrotnie w okresie pobiblijnym. Można by teraz myśleć o absolutnym umyśle, w którym uczestniczą wszyscy ludzie, tylko w duchu chrześcijańskim jako o znajdującym się ponad światem boskim Umyśle, pozwalającym łaskawie na uczestnictwo w sobie prawdziwej wolności (i mogącym być nazwanym rzeczywiście boskim z racji swojej ponadświatowości) – bądź też w znaczeniu utopijnego celu ewolucji świata, która – wychodząc z materii – wyprowadza jednostki ludzkiej rasy ponad nie same, transcendując «do przodu», aż do doskonałej wspólnoty i wzajemnego przenikania się w pełnym poznaniu i wolności: w kierunku takiej to ewolucji wszystko mogło i powinno było być zaplanowane, z uwzględnieniem – w przypadku konieczności – rewolucyjnego, połączonego z użyciem przemocy, usunięcia przeszkód i tych wszystkich opóźniających elementów, które zawsze dążą ku prywacie. Ideał znajdujący się niemal w zasięgu wzroku i prawie że namacalny powinien być „uchwycony” przy pomocy wszystkich środków i urzeczywistniony.
Chrześcijańską, przeciwnie, jest ta communio, którą Bóg wprowadza za pośrednictwem Chrystusa między ludzi, i to z dwóch względów: najpierw ze względu na samego Boga, który nie mógłby spowodować osobowej communio między sobą a ludźmi, a także wśród ludzi, gdyby sam nie był wspólnotą i to w jakimś przepaścistym znaczeniu: miłosnego przebywania w sobie nawzajem, miłosnej wymiany zakładającej pełną miłości wolność; gdy tylko wyczulone na tajemnicę spojrzenie kieruje się na Bożą Trójcę, która objawia mu się przede wszystkim jako konkretna, absolutna miłość, wówczas nie może nigdy zniknąć z pamięci myśl o doskonałej wspólnocie. Następnie ze względu na ludzi: gdyby człowiek nie został stworzony „na obraz Boży i ku Bogu”, nie byłoby w nim wówczas dążenia do posiadania doskonałej międzyludzkiej communio, której nie jest nawet w stanie sobie wyobrazić w ramach ziemskich kontaktów. Wzajemne kontakty, dialog, wymiana dóbr – to jedyne środki a nie sama rzecz, która pozostaje jako taka transcendentną i niewyobrażalną.
Ściśle rzecz biorąc istnieje zatem w okresie pobiblijnym tylko jedna alternatywa: chrześcijańska communio w rzeczywistym źródle boskiego Logosu, który – jako wypełnienie i punkt szczytowy obietnic starotestamentalnych – przekazany nam został łaskawie, a zarazem w pełnym człowieczeństwie, w Jezusie Chrystusie jako umożliwienie jakiejkolwiek communio; albo też ewolucyjny komunizm wypływający na skrzydłach patosu starotestamentalnej „nadziei na przyszłość”, który pragnie osiągnąć pełną communio jako dopełnioną realizację samourzeczywistniającej się idei świata i ludzkości. Widać to wyraźnie, że tylko w pierwszym przypadku communio jest rzeczywistością daną już uprzednio. W przypadku drugim komunizm, niezależnie od wszelkich dążeń do niego, pozostaje ideałem, stosowane zaś sposoby wprowadzenia go nie korespondują wcale z „pozytywnym humanizmem”. Dzieje Apostolskie ukazują dobrowolny komunizm chrześcijaństwa pierwotnego: „Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne” (Dz 4, 32). Zdanie to odbiło się głośnym echem w teologii Ojców i aż do scholastyki, a powstające nieustannie nowe zakony uznawały się za kontynuatorów tego wczesnochrześcijańskiego realizmu wspólnotowego. Zdanie to jednak wyraża z istoty swej „ducha”: mówi się w nim o osobistej własności, która nie powinna być, jako taka, uważana za prywatną. Jest też możliwe, że św. Łukasz chcąc ukazać rzeczywistą obecność «Ducha Świętego» pokazuje – idealizując w tym wypadku – «Ducha» jako już w pełni urzeczywistnionego (następuje jednak zaraz zacieśnienie w opowieści o Ananiaszu i Safirze: Dz 5, 11nn). Sama historia Kościoła miałaby w tej kwestii dużo do powiedzenia: ukazałaby wymownie tę ziejącą rozpadlinę, jaka istnieje między rzeczywistością i a priori przekazaną chrześcijanom podstawą communio – Ciałem i Krwią Chrystusa, danym przez Boga jako łaska rzeczywistej wspólnoty z Nim i jako prawdziwy fundament pełnej wspólnoty międzyludzkiej, a tym samym także prawdziwej duchowej jedności wszystkich w jednym Duchu Świętym – a godną politowania nieumiejętnością życia odpowiadającego temuż „Ciału” i „Duchowi”. W rozpadlinie tej inicjatywa komunizmu znajduje swoje miejsce teologiczne, chociaż środki, przy pomocy których zmierza się w nim do communio, nie zawsze będą odpowiadały temuż miejscu. Dlaczego tak się dzieje? Ponieważ zaantycypowana przez Boga communio polega na Jego łaskawym uniżeniu, na Jego pokorze, ogołoceniu, na czystym i pełnym miłości stopnieniu substancji Jezusa Chrystusa, gdy tymczasem budowana czysto ludzkimi siłami communio nie jest w stanie się utrzymać (nawet gdyby w zasadzie mogła). Zamysł i cel komunizmu mieszczą się w chrześcijańskiej postawie wobec świata, jednak środki przezeń stosowane są nie do przyjęcia dla chrześcijan, zakładają bowiem w swej istocie aktualną nierealność samej podstawy communio. Bonhoeffer ukazał – w luterańsko skrajnych antytezach – niemożliwość pogodzenia obydwu ujęć wspólnoty, posługując się Pawłowymi kategoriami: „pneumatyczny” (czyli to wszystko, co wynika z „naturalnych skłonności, sił i zdolności ludzkiej duszy”): „W duchowej wspólnocie żyje jasna miłość braterskiej służby, agape; we wspólnocie psychicznej żarzy się ciemna miłość bogobojno-niezbożnego pożądania, eros; tam panuje uległe podporządkowanie się bratu, tu – uległo-wyniosłe podporządkowanie brata własnym żądaniom. Tam przekazuje się wszelką władzę, cześć i panowanie Duchowi Świętemu, tu dąży się i na swój sposób uprawia władzę szukając strefy wpływów. Tam panuje naiwna, przedpsychologiczna, przedmetodyczna, uczynna miłość brata, tutaj zaś psychologiczna analiza i konstrukcja; tam – dobroduszna, chętna służba bratu, tu – wyrachowane, dokładnie obliczone przebywanie z obcym człowiekiem” (Gemeinschaft, 1966, s. 22n). Możemy z katolickiego punktu widzenia dodać, że nie osłabiając ostatniego albo – albo obu tych duchów, służba chrześcijańskiej communio winna uwzględniać wiele elementu „metodycznego” i „psychologicznego”. Wobec konieczności posłużenia się tymi ludzkimi środkami pojawia się jednak nowy problem.
Chrześcijańska communio nie jest osiągalna, gdyż została już dana przez Boga w Chrystusie i w „napełnieniu” Duchem Świętym. Każde pragnienie bycia jednym odwołuje się do faktu bycia zawsze-już-jednym: ale nie z siebie, nie na płaszczyźnie naturalnego odniesienia do innych, lecz dzięki temu, że Bóg uczynił nas w swym Synu dziećmi i współdziedzicami. Podarowaną jednością nie mamy prawa rozporządzać: pochodzi ona od Boga, urzeczywistnia się w Bogu, a Bóg jest nierozporządzalny. Skoro zaś znajdujemy się samym centrum obdarowania boską communio, w dyspozycji Boga, doświadczamy w sobie wciąż na nowo boskiego sądu (krisis): kto otworzy się na miłość Boga, a tym samym na prawdziwą międzyludzką miłość? Poznajemy to do pewnego stopnia, a potem brakuje nam już kryteriów: ostateczny osąd należy do Boga. I dlatego to, że „nie sądzimy”, lecz przekazujemy sąd Bogu, mówi się tak wiele w Nowym Testamencie o sądzie. Bóg, który przekazuje nam swoją wspólnotę – ze sobą i między ludźmi (1 J 1, 3. 6) – równocześnie, w tym samym akcie, rozstrzyga (krinein), kto jest gotów przyjąć ten dar, a kto nie. Byłoby lepiej unikać przez jakiś okres czasu terminu «krytyczny» i nie umieszczać go przed żadnym rzeczownikiem; należy on bowiem do Boga. Kiedy zaś Bóg zachęca ludzi, by razem z Nim rozstrzygali, dzieje się to zawsze w założeniu, że jest On Bogiem, który gotów jest już uprzednio przekazać communio i daje ją faktycznie. Fakt, że Bóg zastrzega sobie sąd, oznacza, iż nie daje On nam wglądu w granice (lub bezkresność) swojej oddającej się nam łaski, tak że moglibyśmy wiedzieć, którzy to ludzie znajdują się ostatecznie poza communio. „Kim jesteś ty, co się odważasz sądzić cudzego sługę? To czy on stoi, czy upada, jest rzeczą jego Pana. Ostoi się zresztą, bo jego Pan ma moc go utrzymać” (Rz 14, 4).
Zbyt długo kościelna teologia, z trudną do usprawiedliwienia niewinnością, rozpatrywała sąd ostateczny w teoriach o podwójnym przeznaczeniu (do zbawienia i na potępienie), nie zastanawiała się zaś wystarczająco nad tym, że Bóg, który zastrzegł sobie tenże sąd, jest Tym samym, który w Chrystusie Jezusie znalazł się w stanie ogołocenia z Bóstwa, typowym dla wszystkich egoistów, zamożnych w duchu, pozbawionych jakiejkolwiek wspólnoty – w przepaści każdej nieludzkiej i antyboskiej samotności. Dlatego też nikt z ludzi nie może przyznawać tej samej rangi i tej samej wagi postawie i zadaniu krytyki, co rzeczywistości podarowanej communio. Można także traktować wyłączenie z widzialnej communio Kościoła (ekskomunikę) tylko jako pomocne winnemu, pedagogiczne, tymczasowe przedsięwzięcie (jak to ukazuje św. Paweł: 1 Kor 5, 5; 2 Kor 2, 6n). Skoro zaś nie wiemy, czy wszyscy ludzie zostaną dzięki Bożej łasce włączeni w ostateczną bosko-ludzką communio, to jako chrześcijanie mamy prawo i obowiązek spodziewać się tego boską, chcianą i podarowaną przez Boga nadzieją. Podstawą, na której opierają się nasze myśli o ostatnich ludziach i nasz dialog z bliskim i mniej bliskim, jest utworzona przez Boga, a nie tylko przyobiecana lub ukazana, oraz rzeczywiście podarowana ludziom jako całości communio. W jej obrębie mówimy lub milczymy, zwracamy się ku innym lub odwracamy, zgadzamy się lub nie zgadzamy się ze sobą.
Kończymy ten pierwszy ciąg refleksji stwierdzeniem, że alternatywa tworzenia communio własnymi siłami ludzkości nie byłaby nigdy możliwa do zrealizowania. Skoro rozwiał się starożytny sen, że najlepszym w jednostce – jak też we wspólnocie – jest element boski, bo tym samym stało się rzeczą niemożliwą wskazać na jakieś medium, w którym mieliby udział wszyscy ludzie ze swą wolnością i rozumnością, i które nie konkurowałoby zarazem z ich wolną rozumnością, gdyby istniało rzeczywiście, lub też nie było za słabe, ażeby ich jednoczyć, gdyby było tylko idealne. Jest rzeczą oczywistą, że na przykład powszechna nieświadomość nie jest odpowiednim medium, które mogłoby unieść ostateczną wspólnotę przeznaczenia (consortium) wolnych osób; medium takim nie jest tym bardziej heglowski duch świata, ogarniający jednostki wyłącznie za cenę przekazania mu przez nie swej ostateczności. Za taką cenę mogą także poszczególne indywidua komunikować się w bóstwie ze sobą w religiach Wschodu; cena ta jest jednak za wysoka: tożsamość niszczy komunię. Cena jest zaś za niska tam, gdzie komunia staje się zwykłym obiektem eschatologicznej nadziei ludzkości, a nie rzeczywistym i uprzednim darem. W takim bowiem przypadku wszystkie pokolenia, które znajdowały się jedynie się na drodze do wspólnoty, pozostaną w tyle – jako zwykły materiał; nie będą miały dostępu do wielkiego święta wspólnoty.