2. Rozwinięcie – wylew
Powszechna (katolicka) communio nie jest jedną z wielu. Jest ona bowiem podarowaną przez Boga i dobrowolnie nam daną – za pomocą jednego bezkresnego wylewu – wspólnotą. Uświadamiamy to sobie, że zasięg tego wylewu zależy od realizmu jego podstaw: 1) Od rzeczywistości trynitarnej (oczywiście nigdy nie przeniknionej) istoty Boga, który sam w sobie jest absolutną communio i który stworzył ludzi na swój obraz oraz powołał ich do uczestnictwa w swojej naturze (2 P 1, 3). 2) Od rzeczywistości samooddania się wszystkim poprzez przyjęcie (ogólno) ludzkiej natury w Jezusie Chrystusie, dla zbawienia wszystkiego zgodnie ze swoim odwiecznym postanowieniem (1 Tm 2, 4), dla wzięcia na siebie powszechnej sytuacji zagubienia (2 Kor 5, 20), dla pojednania ze sobą całego świata w Chrystusie (2 Kor 5, 18n), dla usunięcia w Ukrzyżowanym rozdzielających przedziałów (Ef 2, 12nn) i dla rozbicia w Nim, jako Zmartwychwstałym, granic bezsilności, śmierci i osamotnienia umarłych, by w ten sposób wszystkich wprowadzić w ostateczne, nieśmiertelne, wieczne życie (1 Kor 15, 22). 3) Od rzeczywistości eucharystycznego samorozdawania się Jezusa w Jego świętej Uczcie, a także od wynikającej stąd, bynajmniej nie magicznej, lecz sakramentalno-obiektywnej communio uczestników tejże Uczty, która to communio jest zarówno jednoczeniem z Bogiem w Chrystusie, jak też nierozerwalnie wzajemnym zespoleniem swych uczestników (1 Kor 10, 16nn): otwiera się tutaj możliwość bycia-dla-innych, przekraczająca czysto ludzkie możliwości, jako że chodzi tu o udział w zastępczym cierpieniu Chrystusa za Kościół (a tym samym za ludzi – Kol 1, 24); zapoczątkowuje ostateczna wspólnota z Panem („współżyć”, „współcierpieć”, „być razem z Nim ukrzyżowanym”, „wspólnie umierać”, „być razem z Nim pogrzebanym”, „współzmartwychwstać”, „być razem z Nim ożywionym”, „dostąpić razem z Nim chwały”, „współdziedziczyć”, „razem z Nim panować”), która otwarta jest od samego początku na to ogólnoludzkie «współ», a tym samym wyjaśnia w pełni oraz uzasadnia różnicę zachodzącą między «Kościołem» a «światem». 4) Z tego sakramentalno-obiektywnego obszaru powinna wreszcie – i to bez naruszenia ciągłości – wyłaniać się communio w Duchu Świętym: „uprzedniość” tworzenia wspólnoty przed Bogiem nie przekreśla bowiem wcale ludzkiej wolności, lecz ją zakłada już od początku (tu właśnie znajduje swe właściwe miejsce mariologia, która przekreśla ostatecznie jakiekolwiek podejrzenie o magię!). Przekazany nam wspólny Duch nie jest tylko „obiektywnym Duchem”, lecz absolutnym Duchem, wlanym już w naszego wolnego ducha (Rz 5, 5; 8, 8n; 15, 26n; Ga 4, 6 itd.), którego rozlanie się w nas jest równie bezgraniczne jak w Bogu: „wszystko jest wasze”, o ile w Chrystusie jesteście Bożymi (1 Kor 12, 13); nie działa tylko z góry, ale też od wewnątrz – w samym centrum ludzkiej wolności (1 Kor 2, 10-16; 7, 40; Rz 8, 26n). To założenie dotyczące katolickiego rozwoju communio nie ma żadnej analogii w historii religii i ducha, albowiem nie usuwa żadnego elementu i traktuje na równi to, co ludzkie, z tym, co ponadludzkie; upoważnia do odwagi, ale też stawia nieubłagane żądania.
W Chrystusie został ostatecznie ustalony «pokój» między niebem a ziemią, między punktem widzenia Stwórcy i świata stworzonego, który – abstrakcyjnie, sam w sobie – może doświadczać i zwiastować oddzielenie od nieba, nieobecność, a nawet śmierć Boga, albo też którego wyzwolone moce i potęgi mogą być odczuwane i doświadczane jako agresywność, dążenie do władzy, i tym podobnie, a tym samym jako nienawistne wobec Boga czystej miłości, szlachetnych, ale bezsilnych wartości (Scheler). Tego typu opozycja może się wydawać, a nawet (Apokalipsa!) we własnym zakresie być realną: zostaje jednak przezwyciężona w ostatnim punkcie, tam mianowicie, gdzie walą się same, przed jakąkolwiek wewnątrzświatową walką, mury oddzielające niebo-Boga i ziemię-człowieka (Ef 2, 14n). Kiedy Bóg w Chrystusie wydał siebie mocom ciemności i wszystkim druzgocącym potęgom kosmosu, ustanowił wówczas Eucharystię – wydane Ciało, przelaną Krew – communio między tym, co na pozór zdaje się wykluczać. U Jana właśnie Judasz otrzymuje swój kąsek (J 13, 26). W duchu communio chrześcijanin jest pewien, że „ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe (!), ani potęgi, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 38). Można zresztą przełożyć pojęcia związane ze starym obrazem świata na nowy język: prawa ewolucji i techniki, gra sił i planowanie, ideologiczne nadbudowy i zakamarki psychologii głębi, broń atomowa, cybernetyka, manipulacje genetyczne i to wszystko, co może się jeszcze pokazać na horyzoncie świata: wszystko to zostało już zawarte w odnowionej communio i w przywróconym pokoju, który „przewyższa wszelki umysł” (Flp 4, 7).
A oto wielkie napięcia, które ukazują się nieubłaganie wewnątrz świata, o ile się nie spłyca powierzchownie (co się zawsze mści) prawdziwej ich doniosłości. Wcale nie po raz pierwszy między kapitalizmem a komunizmem, nad czym wylały się już strugi atramentu. Albo to między Żydami i „poganami”, które historia świata ustawia aż dotąd – a dzisiaj bardziej jeszcze niż dawniej – w miejscu centralnym (por. moja broszura: In Gottes Einsatz leben, 1971). Chodzi tu bowiem o ostateczne sic i non: pojednanie zostało w zasadzie podarowane (mówią chrześcijanie), trzeba je tylko na serio przyjąć i wcielić w życie; ono dopiero nadejdzie (mówią Żydzi), trzeba więc wszelkimi siłami dążyć do niego. To sic i non tnie jak nóż śmiercionośny poprzez całe Ewangelie; nie cichnie wcale w zreferowanych tam dialogach; traci swe ostrze dopiero w bezsłownym fakcie ukrzyżowania Jezusa za swój lud, i nie tylko za naród, ale „także, by rozproszone [w świecie] dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11, 52). Piotr – ten, który się zaparł – przekazuje sąd Panu, a sam solidaryzuje się z Żydami: „Teraz wiem, bracia, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak przełożeni wasi” (Dz 3, 17); i dlatego daje szansę odwiecznej żydowskiej nadziei na przyszłość: razem z wami, Żydami, oczekujemy, my chrześcijanie, powtórnego przyjścia Chrystusa (Dz 3, 20-26). Podobnie Paweł, mimo swego przejścia od „Prawa” do „Ewangelii”, od ludzkiego działania z siebie do wykonywania czynów na podstawie daru, pozostaje nadal faryzeuszem i „synem faryzeuszów”, który staje przed sądem za to, że spodziewa się „zmartwychwstania umarłych” (Dz 23, 6). Gdyby mógł zbawić swych braci, Żydów, byłby gotów wziąć na siebie wszelkie przekleństwo, nawet ostateczne (Rz 9, 3); jest jednak świadomy ich wyboru oraz przeciwieństwa wynikającego z przedziwnej wymiany miejsc między Synagogą a Kościołem (Rz 11).
Dialog może być wprawdzie pomocny do przetrzymania wewnątrzchrześcijańskich napięć, jednak tylko communio jest w stanie doprowadzić je do końca. Pierwsze miejsce zajmuje napięcie między Kościołem Wschodu i Zachodu; między tymi dwoma Kościołami utrzymuje się zasadnicza communicatio in sacris, wspólnota sakramentalna – jako znak głębokiej jednomyślności. Czy jednak ta nadzwyczaj istotna i głęboka łączność uwidacznia się żywo w dyskusjach lub propozycjach teologii zachodniej, noszącej na sobie katolickie lub protestanckie znamiona? A może teologia ta oddala się – pomijając nieliczne (jak Ludwik Bouyer) wyjątki – w swoim rozumieniu tradycji, liturgii, urzędu kościelnego od czcigodnego Kościoła pierwotnego, i to z coraz większym pośpiechem, jak gdyby Kościół ten nie zasługiwał już wcale na szacunek i był w ogólnoświatowej opinii jakąś quantité négligeable (niewątpliwie z tym większą szkodą swoich rozproszonych gardzicieli)? Jeszcze bardziej konkretnie: czyż nie prowadzimy nade wszystko – może z politycznych względów? – dialogu z prawosławiem, pomijając przy tym jako prawie że nie istniejący Kościół unijny, za którego sztuczną „zachodniość” (tam, gdzie ona jeszcze istnieje) odpowiedzialni są wyłącznie przedstawiciele Kościoła zachodniego? Istnieją również wewnątrzchrześcijańskie genocydy.
Następują teraz z kolei dialogi z anglikanami i ewangelikami, które mogą być rzeczowo prowadzone jedynie w ramach communio w Chrystusie, zawsze jednak w tym przeświadczeniu, że sami nie mamy prawa rozporządzać tą communio, lecz powinniśmy jej pozwolić, by ogarnęła nas sobą. Więcej racji w dialogu będzie zawsze miał ten, kto ją pojmuje głębiej, bardziej realnie, wymagająco i potrafi się wyzwolić z powierzchownych argumentów oraz jednostronnych punktów widzenia, a przyswoić sobie ujęcie bardziej powszechne. Nie spotykamy się w tej głębi wtedy, gdy staramy się – w sposób polityczny lub wyrozumowany – tworzyć jakieś unie, ale wówczas, gdy uznajemy wymagania tej communio, która uobecniła się już wśród nas w samooddaniu się Boga.
Przechodzi się następnie stopniowo do niechrześcijan i do przeciwników chrześcijaństwa, jako że atmosfera świata jest przeniknięta działalnością chrześcijańską – dopiero co dostrzegalną i już niedostrzegalną. Gdy chodzi o przeciwników, to trzeba zawsze najpierw stwierdzić, czy nie walczą oni z karykaturami nie ukazującymi w żadnej mierze prawdy chrześcijaństwa, a raczej ją szczelnie zakrywającymi; następnie zaś trzeba się przekonać, czy nie starają się oni spełnić na swój sposób istotnych zadań spoczywających na chrześcijanach, które ci ostatni zaniedbali. Dopiero na samej granicy znajdują się świadomi „odstępcy” (apostaci), przed kontaktem z którymi tak często i wyraźnie przestrzegał Kościół apostolski, czyniąc to zapewne w tym przeświadczeniu, że również serce nieprzejednanego przeczyciela może się zmiękczyć, a odosobnione zacznie odczuwać chłód śmiertelny i potajemnie wyglądać czyjejś pomocnej dłoni. To, że ktoś wyrzeka się communio, nie oznacza jeszcze wcale, że potrafi jej się wyrzec w sytuacji krańcowej. Kto się wymawia, nie staje się tym samym odrzucony. Chrześcijanin jednak, dla którego communio jest słowem wywoławczym, zespala się ze swym Panem, który nie odtrąca.
Communio istnieje także i może być uprawiana ze wszystkimi, którzy wiedzą coś o Bogu, lub o bóstwie, względnie o Absolucie, jak też z tymi, którzy sądzą, że nie mogą czegoś takiego przyjąć ani uznać. I znowu granice są płynne: mam na myśli buddyzm. Od chrześcijanina wymaga się jednak dwu rzeczy: tego, bo rozmawiał on z egzystencjalną powagą – a nie tylko dlatego, że taka jest moda, albo też z jakąś misjonarską wyższością – z wyznawcami innych religii, a także islamu, z którym wiążą go liczne elementy biblijne, oraz hinduskich i dalekowschodnich form, nacechowanych przeważnie negatywną teologią, do których zmierza w sposób bardzo wymowny każdy pozachrześcijański zamysł religijny i które powinniśmy traktować z takim samym uznaniem i zrozumieniem, jak czynili to niegdyś Ojcowie Kościoła. Stąd zaś chrześcijanin powinien przejść nie tylko do dialogu, ale też do communio (w której mieści się dialog) z marksistami; communio ta bowiem istnieje w Chrystusie. Chrześcijanie powinni zatem się starać prowadzić z nimi rzetelne, wnikliwe, pomocne rozmowy, przeniknięte prawdziwą miłością – bez uniesień i wzlotów, ale też bez gniewu i uprzedzeń. Tym razem nie powiedzie się, być może, chrześcijaninowi; nie otrzymał on jednak od swego Pana, który nigdy nie opuszcza, zezwolenia na rezygnację.
Wynika stąd ponownie, że człowiek, a także chrześcijanin i Kościół, nie mają prawa dysponować rzeczywistością communio jako taką. Communio jest wprawdzie horyzontem, do którego zmierza wszelkie doświadczenie chrześcijańskiej wspólnoty, staje się coraz to bardziej kryterium żywotności kościelnej. Katolicko-powszechny Kościół wisi dla tych ludzi w powietrzu, niczym jakiś nie związany już z domem dach, wysoko ponad zamieszkiwanymi przez nich piętrami. Grupowe doświadczenie communio zawiera w sobie niewątpliwie wielką nadzieję na oddolne odrodzenie, ale też niesie niebezpieczeństwo upadku w charyzmatyczne sekty. Cały wysiłek św. Pawła szedł w kierunku odciągnięcia kościelnej communio od ataków charyzmatycznego „doświadczenia” i doprowadzenia jej – za pośrednictwem apostolskiego urzędu – do katolickości przewyższającej ją samą. Urząd jest oczywiście «służbą» a nie «panowaniem»; w służbie tej jednak zawiera się «władza» usuwania wszelkich bastionów wznoszonych przez charyzmatyków przeciw powszechnej communio (por. 2 Kor 10, 4) i poddawania wszelkiego umysłu „w posłuszeństwo Chrystusowi” (2 Kor 10, 5). Kto charyzmatycznie (demokratycznie) równa urząd kościelny, ten traci tym samym to wszystko, co wiąże się nieubłaganie z jakimkolwiek wkładem jednostkowym i co wznosi się boleśnie w górę: na płaszczyznę catholica, której więź jedności nie jest doświadczeniem (Gnosis), lecz wyrzekającą się miłością (Agape). Tamto niszczy w ostatecznym rozrachunku, ta odbudowuje (1 Kor 8, 1).
Agape jest jednak przede wszystkim darem z góry; dopiero potem może być – tytułem próby – realizowana przez nas. Dlatego też horyzontalna, międzyludzka communio nie może być miarą dla wertykalnej, tworzonej przez Boga. W przeciwnym wypadku znaleźlibyśmy się ponownie przy samopowstaniu Kościoła – w faryzejsko rozumianym prawie. Albo też w herezji donatystów (która grasuje obecnie w sposób bardziej niebezpieczny niż dawniej), według której chrześcijanin może tylko tyle dać, ile sam realizuje egzystencjalnie.
Communio jest perspektywą ostateczną, nie osiągalną nigdy naszym doświadczeniem lub możliwościami; pozostaje zawsze niezależnym darem. Nie przekreśla to jednak modlitwy, która nie utożsamia się przecież z działaniem: „módlcie się zawsze”, wyraźnie (jak wszystkie postaci biblijne, także Chrystus) i skrycie w międzyludzkim obcowaniu, jak też w „izdebce”. Mowa jest przywilejem człowieka, albowiem jest on obrazem Boga, który z istoty swej jest Słowem; communio pozbawiona świadomej, wolnej łączności w Słowie stałaby się czymś kosmiczno-magicznym. Trzeba zawsze się modlić o realizacje tego, co jest z Boga, zawsze dziękować za wszystkie dary, zawsze też trzeba błagać z uwielbieniem o rzeczywistość communio.